Perché la fede per Severino vuole ciò che è logicamente impossibile (vuole, dice che le montagne si spostino davvero per effetto del suo crederlo) e cosa c'è di più logicamente impossibile del divenire in cui l'ente è in quanto non è e non è in quanto è? Nemmeno il nulla che pur sempre è nel suo positivo significare se stesso che ammette di essere nulla, contraddizione, mentre il divenire non vuole ammetterlo. D'altra parte è perfettamente lecita la tua osservazione: come può Severino, sia pure su basi logiche incontrovertibili decretare l'impossibilità del nascere e del morire di ogni cosa se è proprio questo che tutta l'umanità (Severino compreso) vede chiarissimo da sempre? E proprio questo è il nocciolo della contraddizione C: l'eternità degli enti (conseguenza di quell'essere integralmente solo nel tutto) fenomenologicamente non appare, appare invece il loro sorgere e tramontare in quanto separati e questo è indiscusso. L'evidenza fenomenica del sorgere e tramontare degli enti è indiscutibile come l'identità di ogni ente a se stesso, possiamo allora sostenere l'una o l'altra posizione in antitesi come articolo di fede, possiamo credere. Ma se crediamo nel diventare altro degli enti annullando il principio di non contraddizione come possiamo rispettare il principio di identità, come possiamo sostenere un qualsiasi discorso? Come possiamo dire ciò che è se ciò che è non è? Platone risolve forse il problema dividendo il mondo in due: da una parte il mondo che è, dall'altra il mondo che diviene (non per niente Platone era un aristocratico e il privilegio di essere lo riserva a pochi), da una parte l'idea astratta, l'anima, l'essenza eterna, dall'altra il corpo che diventa niente, ma perché mai questa scissione? Perché mai qualcosa deve diventare niente? Tu mi dirai perché è questo che vediamo, ma tuttavia la contraddizione la vediamo restare, il corpo è un essente che non può essere altro da sé proprio come l'anima, il corpo in quanto essente è nel tutto. E allora Severino prende un'altra strada per risolvere la contraddizione, tentando di rispettare sia ciò che è e non può altrimenti essere e ciò che appare mutando, non cancella una o l'altra delle due evidenze, tenta di rispettarle entrambe (anche se a noi pare, ormai intrisi della visione tecnica pragmatica delle cose, che dia la preminenza alla sola evidenza logica), ma senza dividerle, senza separarle e conclude che l'essere di ogni ente è proprio in questo eterno apparire mutando, in questo eterno sopraggiungere e oltrepassare in cui ogni ente è sempre proprio quello che è e nient'altro che quello che è, dunque non è mai quell'altro da sé che conduce al suo essere niente.
Possiamo certo ritenere che questa sintesi tra le 2 opposte evidenze originarie sia arbitraria, guidata da un intento consolatorio e frutto di fede (fede nel principio di identità la cui negazione non può che portare al relativismo assoluto che è pur sempre una forma nascosta, politicamente corretta di nichilismo), possiamo apprezzare maggiormente la tragicità del percorso nicciano che all'opposto parte da un divenire incontrovertibile implicante un'incontrovertibile volontà di potenza che conduce a quell'eterno ritorno dell'identico che condanna l'ente a essere sempre ciò che è, ma senza alcun senso se non la totale affermazione della volontà di potenza nel volere il suo stesso annichilimento. Tutto sommato quello di Severino è forse solo un tentativo ancora tutto occidentale per rendere conciliabile il logos al fenomeno affinché ognuno manifesti l'altro come vero (perché necessariamente vero è per il logos l'apparire), entrambi oltremodo evidenti che lui avverte come inseparabili nella cosa in sé. Forse, se di fede dobbiamo parlare è proprio di fede in questa inseparabilità originaria la cui negazione, costantemente perseguita da tutta la storia del pensiero dell'Occidente a cui anche l'Oriente ormai si sta adeguando, non può che portare al nichilismo, ossia al progressivo inevitabile farsi niente della verità del mito, della religione, poi di quella della filosofia, dell'arte, della scienza e infine pure della tecnica.
Severino crede che oltre la morte inevitabile anche del pensiero tecnico non ci sia il niente, ma la gioia della gloria degli eterni essenti che finalmente si vedono per quello che sempre sono senza voler essere ciò che non sono pur comprendendo questa volontà alla luce della necessità inalterabile del destino.

@ Gyta e Maral
Ritengo opportuno, a questo punto della discussione, introdurre almeno per sommi capi il concetto di "c'è"
così come è concepito da Levinas (l'Essere "freddo ed in-consolatorio", come mi piace chiamarlo)
Levinas parla di un "Essere senza essenti", di un "ronzio cosmico" (egli cita il ronzio che l'orecchio
percepisce nel silenzio più assoluto) che continuerebbe ad esser-ci anche dopo la scomparsa dell'ultimo
orecchio in grado di udirlo, e che presumibilmente c'era prima del primo orecchio...
Come potremmo inquadrare il "c'è" all'interno del nostro discorso? Potremmo mai definirlo "Essere"? O forse
"Nulla"? E come mai potremmo definire l'essente che sorge dal "c'è" e vi fa ritorno? E' forse "eternità"
quella che sorge dal "c'è" e vi fa ritorno?
Una cosa mi sembrerebbe chiarissima: il "c'è" di Levinas non è l'Essere di Heidegger o di Severino (nè
l'Essere che molti teologi assimilano a Dio). L'Essere, così come lo definiscono Heidegger e Severino, è
un "Essere DEGLI essenti" (mentre l'Essere dei teologi è un Essere-altro-dagli-essenti).
Da questo punto di vista, il "c'è" è assimilabile all'Essere dei teologi. Ma mentre quest'ultimo è, appunto,
"caldo e consolatorio" (per usare i termini di Pascal), in quanto esso stesso essente - salvifico -, il "c'è"
è null'altro che il "vuoto cosmico"; un qualcosa che, appunto, c'è in quanto essente, ma dal quale mai
potremmo aspettarci alcunchè di salvifico (ed è quest'ultimo termine, in sostanza, che interessa all'uomo).
E', questo concetto di Levinas, un qualcosa che mi ricorda l'"apeiron" di Anassimandro.
Come per l'apeiron, il c'è è definibile come il "brodo primordiale", l'indefinito da cui si genera il
definito; lo stato in cui il tutto esistente si trova in una situazione eterna (senonchè l'apeiron è definito
da Anassimandro come un qualcosa di "cosciente" - ed ecco far capolino ancora quella "salvificità" di cui un
uomo "troppo uomo" sembra non poter fare a meno...).
Il c'è di Levinas, dunque, come il tutto indefinito da cui il definito si genera. Ma il tutto indefinito che
ancora seguirà (a differenza che in Anassimandro) il definito, dopo che questo non sarà più definito.
Spero di aver aggiunto qualche elemento nuovo alla vostra riflessione.
un saluto ad entrambi
mauro

L'immagine è senza dubbio suggestiva nel suo richiamo al vuoto quantistico primordiale. Questo C'è senza essenti è comunque un essente che essendoCI come tutto originario si trova in qualche luogo, in una qualche geometria (da cui è contenuto o che contiene?), poi ha la proprietà di non apparire consolatorio, di essere privo di coscienza e di trovarsi indefinito, come una sorta di silenzioso ronzio di fondo. Il non apparire consolatorio dà certo un tocco di più crudo realismo, la realtà consolatoria sembra sempre progettata per far finire tutto in gloria con finalità solo soggettive, è difficile pensare che pure la non consolazione (la freddezza) possa essere il risultato di un progetto altrettanto soggettivo, eppure spesso lo è, come la pipa che non è una pipa dipinta con grande e freddo realismo da Magritte per meglio fingere che sia proprio una pipa. Bisognerebbe capire se quella non consolazione ha una vera necessità ontologica oppure è una scelta postulata dalla volontà che così sia, proprio come la consolazione.
Un esserci vuoto originariamente di essenti che poi cominciano a esserci sembra piuttosto un esserci a posteriori svuotato degli essenti che fanno sì che ci sia e che pur tuttavia vuole continuare a esserci pur non avendo il suo esserci più alcun senso. Capisco l'effetto realistico del non avere senso, ma in tal caso siamo sempre in una prospettiva tutta nichilistica. Probabilmente quell'indistinto suono del silenzio assoluto allude alla manifestazione delle possibilità in esso presenti, sarebbe interessante sapere come queste possibilità per Levinas si attuino definendosi come enti non più possibili, ma realizzati, come diventino dagli uni gli altri, per forza di cosa. Se escludiamo l'intervento di qualcosa esterna al C'é (uno spirito di Dio che aleggia sulle acque per dirla alla maniera biblica) che evidentemente se è esterno al C'è non c'è, non resta che pensare che questo passaggio è tutto interno al C'è che diventa proprio quelle cose che ci sono e così diventando acquista via via la consapevolezza che non aveva e il ronzio diventa suono e armonia (o disarmonia a seconda dei casi).
Una teologia non consolatoria, per quanto ci piaccia il suo non consolarci, lascia insomma aperti tutti i problemi delle teologie consolatorie, bisognerebbe capire come Levinas tenta filosoficamente di risolverli e questo stimola senz'altro la curiosità.

No, se riuscissimo a prendere coscienza per davvero della tua affermazione sotto:
Ovvero che entrambe le visioni sono traduzioni “progettuali” dei nostri cinque sensi e da questi non transigono. Forse allora con questa coscienza della percezione sensoriale indirizzata al linguaggio dei concetti [risaltante per contrasto] forse, dico forse, non ci resta altro che una parola priva di senso -il ”consolatorio-non consolatorio”- che dà voce alle nostre esigenze sensoriali ma evidentemente non a quelle del nostro essere più profondo cui fanno capo e trovano risposta quelle domande sul senso. Non so se riesco a spiegare chiaramente. Per me è stato parecchio importante l’incontro con la filosofia di Nagarjuna del razionale portato all’estremo limite nell’indagine analitica del linguaggio.

Credo di capire che non c'è ragione per preferire a scopo epistemologico il consolatorio al non consolatorio, ma che proprio questa non scelta che si esprime in una frase priva di senso in quanto si auto contraddice può mantenere l'apertura a entrambi i sensi, dunque ammette la differenza di senso (l'uno rispetto all'altro dei termini in antitesi in quanto entrambi mantenuti) e quindi il loro intrinseco valore. E' corretto?

@ Maral e Gyta
Dice Levinas: "l'esistere è sempre colto - in Heidegger - all'interno dell'esistente e, per l'esistente che è
l'uomo, il termine heideggeriano di jemeinigkeit esprime proprio il fatto che l'esistere è sempre posseduto
da qualcuno. Non credo che Heidegger possa ammettere un esistere senza esistente".
E ancora: "in che modo potremmo accostarci a questo esistere senza esistente? Immaginiamo il ritorno al
nulla di tutte le cose, esseri e persone. Incontreremmo forse il puro nulla? Dopo questa distruzione
immaginaria di tutte le cose, rimane non qualche cosa, ma il fatto che c'è".
Levinas parla esplicitamente di "impossibilità del nulla". Egli (che è grande ammiratore di Shakespeare),
cita a tal proposito Amleto, che con la sua indecisione ci parla dell'impotenza di dominare le cose, foss'anche
col suicidio (Levinas contrappone Amleto a Giulietta e alla sua affermazione: "mi rimane il potere di morire").
A me sembra che proprio questa im-possibilità del nulla non possa che significare l'assoluta necessità
dell'essere (come in Severino). Ma mentre per Severino, come per Heidegger, l'essere è NELL'essente, per
Levinas l'essere è "altro" da esso (come accenavo, Levinas in questo si accosta ai teologi).
Ora, cosa può significare un essere "altro" dall'essente?
Levinas afferma che l'apparizione di un essente costituisce un accadimento all'interno dell'essere anonimo.
Con tale accadimento, l'essente (notate che Levinas usa però i termini "esistere" ed "esistente", ma non lo
credo un problema) si mette in rapporto col suo essere: ne è cioè "cosciente".
A questo punto Levinas dice: "non potremmo evidentemente spiegare perchè questo fatto si produce: non esiste
fisica in metafisica".
Per Levinas, cioè, l'apparire dell'essente "accade" e basta (mi sembrerebbe di poter dire che accade in
possibilità, non certo in necessità). A questo punto mi sembrerebbe logico affermare (sto interpretando
io il pensiero di Levinas, del quale dovrei forse "ripassare" qualcosa...) che il dis-apparire dell'essente
è anch'esso un accadimento (possibile).
Un punto dirimente mi sembrerebbe, insomma, proprio questo della "possibilità". Una possibilità che, certamente,
cozza (e non poco...) con la "necessità" severiniana. Ma è proprio su tale concetto che si poggia la visione
di un Essere visto come "vuoto cosmico" (che altrimenti, visto secondo la
necessità - dell'accadimento - non sarebbe tale).
ciao

Mi pare che Lavinas voglia tenere assolutamente ferma la separazione tra essere ed essenti (tra sostanza e ciò che di questa sostanza si può dire per darle forma intellegibile), mentre in Severino questa separazione è radicalmente negata, perché non è tanto che nella sua filosofia l'essente venga prima dell'essere (come in Heidegger), ma piuttosto che l'essente e l'essere vengono sempre insieme per cui il significato sostanziale (il tutto dell'essere) non può mai essere separato dalla molteplicità delle forme parziali in cui appare e di esso significanti e proprio nell'apparire dell'apparire di questa inscindibile unità (che è da sempre e per sempre) consiste la Gloria manifestata dal Destino.
Non so se l'esistere e l'esistente di Levinas equivalgano davvero all'essere e all'essente, nell'esistenza sento implicito un emergere di ciò che nell'essere pur essendo resta nascosto. All'esistenza non si contrappone allora il nulla, ma il rimaner celato. L'esistere senza esistente non è allora niente, ma una poter venire in luce assumendo forme, una potenzialità che Levinas tiene tuttavia ben separata dal suo attuarsi e lo sganciamento consiste proprio nel pensare l'attuazione non necessaria, dunque incomprensibile come un puro poter accadere o non accadere. In tal caso però l'esistere, separato dagli esistenti, resterebbe sempre nascosto autocontraddicendosi nel suo destino che è quello di venire in luce. Oppure verrebbe in luce, proprio come nella filosofia di Levinas, mantenendosi un assoluto indeterminato ove le determinazioni esistenti accadono in contraddizione all'esistere e pertanto in opposizione a esso. In tal modo l'esistere (in quanto indeterminato) si trova paradossalmente contraddetto proprio dall'esistente (in quanto determinato) che ne viene espulso e isolato come un germe nel mollusco della madreperla che per isolarlo, il mollusco fa apparire come perla.

In questa presentazione della filosofia etica di Levinas: http://www.filosofico.net/levinas.htm si mostra quanto proprio il concetto di assoluta alterità e separazione sia fondamentale per Levinas, laddove separazione diventa chiave etica, riconoscimento totale dell'alterità dell'altro. Ma affinché il riconoscimento sia possibile, l'altro a mio avviso non può essere così radicalmente e totalmente altro da poterlo pensare irrimediabilmente separato. Il rispetto dell'alterità comporta che per quanto l'altro sia la mia negazione, proprio perché mia esso mi appartenga in origine . Quindi l'altro non è ciò che si pensa di poter conquistare, come preoccupa Levinas, ma ciò che originariamente mi appartiene in ciò che sono pur negandolo. Ecco, mi sembra che questo esistere concepito da Levinas separato dagli esistenti per ottenere un totalmente integro reciproco rispetto per il quale si è diposti a pagare qualsiasi prezzo, ovvero un inconscio e pur presente essere e apparire nulla dell'esistere e degli esistenti insieme proprio perché così separatamente concepiti.

@ Maral
Levinas, a proposito dei termini "sein" e "seiendes" (essere ed essente - usati da Heidegger), dice di
preferirgli i termini "esistere" ed "esistente": "per ragioni eufoniche". Quindi ritengo presumibile pensare
che egli li ritenga sinonimi (anche se ritengo pertinente la tua osservazione).
La cosa risulterebbe inoltre confermata da questa affermazione: "le analisi che stiamo per intraprendere non
sono antropologiche, ma ontologiche. Siamo convinti, infatti, che esistano problemi ontologici e strutture
ontologiche (...) si tratta di affermare che la nozione dell'essere non è affatto vuota".
Non credo, o perlomeno lo vedrei da un punto di vista un pò diverso, che Levinas voglia tenere assolutamente
ferma la separazione fra essere ed essenti.
In Levinas, a me pare, la separazione è una separazione possibile, non necessaria. Nel senso che l'apparizione
di un essente costituisce un accadimento "all'interno" dell'essere (e non "fuori" da esso). Ma l'apparire
o il disapparire, come dicevo, non esauriscono un essere che è tale anche al di là di questi accadimenti.
Dice Levinas: "bisogna tradurre - il termine heideggeriano - geworfenheit con il fatto-d'esser-gettato-dentro
l'esistenza. Come se l'esistente non potesse apparire se non entro un'esistenza che lo precede, come se
l'esistenza fosse indipendente dall'esistente".
L'esistenza separata dall'esistente, cioè l'esistenza prima che un esistente appaia, o dopo che è dis-apparso,
si mantiene in un assoluto indeterminato solo in quanto non potrebbe essere diversamente. Perchè è chiaro
che l'esistenza (l'essere) è sempre colta all'interno dell'esistente, come dicevo. Ma è proprio per questo
che Levinas conia il termine "il y'a" (c'è): per cercare appunto di rendere "com-prensibile" (attraverso la
metafora del ronzio cosmico) l'indeterminato.
Non capisco, a tal proposito, perchè le determinazioni esistenti debbano accadere in contraddizione all'esistere.
Se il passaggio fra l'indeterminato e il determinato è, come dice Levinas, materia per la fisica (non certo
per la metafisica), allora ciò vuol dire che la metafisica potrebbe occuparsene solo e soltanto se, come
avviene in Severino, questo passaggio lo intendessimo come assolutamente necessario. Ovvero come se nello
stato di indeterminazione fosse già presente la determinazione (senonchè, in Severino, tale distinzione di
fatto non sussiste, in quanto tutto è già determinato).
Certamente, in Levinas è presente un fortissimo impulso etico. Che altrettanto certamente influenza in
maniera determinante la sua impalcatura metafisica. Tuttavia, io credo, uno dei punti salienti per comprendere
il suo pensiero (sia detto "en passant": lo considero il più grande filosofo dell'era post-Nietzsche) è il
comprendere come la sua filosofia sia una risposta radicale a tutta la filosofia detta "occidentale" (e
d'altronde, io credo, rispondere a un "mostro" come Nietzsche non può che pre-supporre la messa in discussione
di tutta la "weltanschauung" occidentale).
Ciò che, in materia etica, Levinas arriva a dire è che la assoluta solitudine dell'"io" fa sì che l'"altro"
sia comprensibile solo a partire dal "volto" (è, questo del volto, un tema tutto ebraico). E' NEL volto
dell'"altro" che l'uomo può conoscere Dio. Un Dio, dunque, fatto di relazioni; un Dio che E', intrinsecamente,
processo di relazioni (mi sembrano, questi, argomenti toccati ultimamente anche da Papa Francesco).
Ma di tutto questo, se vuoi, possiamo parlarne in seguito.
ciao

Proprio quel "C'è" che tace su cosa c'è in quanto può esserci lo stesso anche quando nulla c'è mi fa pensare a una radicale separazione frutto di un rigettare l'Ente fuori dall'Esserci (o poterlo sempre in esso isolare, come la perla nel corpo indefinito del mollusco) per mantenere il C'è nella piena purezza della sua totale indeterminatezza da cui solo ogni cosa può, se si vuole, essere fisicamente determinata. Il problema metafisico non si risolve all'ontologico "qualcosa c'è", ma deve avere anche il coraggio di affrontare la domanda di "cos'è quello che c'è", fosse anche solo per riconoscere di non poterlo dire. In Levinas (nel suo sottofondo) mi sembra appunto che si voglia ontologicamente preservare a tutti i costi l'onnipotenza di quel C'è che è sempre libero di far sì che le cose ci siano o non ci siano pur esso continuando comunque a esserci. E se è così Il C'è indefinibile nella sua pura preservata astrazione mi suona come il mascheramento di una volontà assoluta, paradossalmente come in Nietzsche che però prepotentemente la smaschera esigendone lo svelamento.
Il C'è mi pare dunque una maschera di trascendenza per quel nulla che vuole la volontà per affermare la sua incondizionabile onnipotenza, libera da ogni necessità, proprio come lo sono gli enti eterni del mito e delle religioni e non riesco a capire come possa essere altro finché non ammette come sua intima originaria e inseparabile necessità l'esserci di ogni ente, riconoscendo così la sua totale impotenza di fronte alla necessità di ogni ente che c'è e non può non esserci.
Riconosco comunque che il mio modo di vedere la filosofia di Levinas (che conosco così poco) può essere falsato dalla prospettiva severiniana a cui riconduco la mia visione.
Peraltro il riconoscimento dell'altro attraverso il suo volto (quasi una porta lasciata aperta per oltrepassare la totale solitudine degli essenti) è un tema estremamente suggestivo e interessante anche a livello psicologico. Nei volti degli esseri umani dopotutto vediamo la molteplicità dei volti di Dio, che non è però l'essere senza volto di una astratta onnipotente e indefinibile trascendenza, una liberissima potenzialità. I volti sono ciò che unisce esaltando la reciproca diversità, in tal modo la diversità non appare come separazione, ma come un costante reciproco e irresistibile richiamarsi di ogni cosa.

@ Maral
Il "c'è" levinassiano, per come io lo interpreto, è l'eterno presente (ciò che "è", appunto). Levinas afferma
che la coscienza, intesa come rapporto dell'esistente con la sua esistenza, si "identifica", cioè parte da
sè in un atto che avviene nel presente. E questo rappresenta una "lacerazione" nella trama infinita senza
inizio nè fine del "c'è", perchè l'esistente ha un ricordo che si situa nel passato, come ha una progettualità
che si situa nel futuro (chiaro il riferimento al "da-sein" heideggeriano).
Dice Levinas: "è essenziale cogliere il presente al limite dell'esistere e dell'esistente dove, funzione
dell'esistere, esso si trasforma in esistente".
Tuttavia, dice ancora Levinas, questo presente è "evanescente", perchè se durasse avrebbe ricevuto la sua
esistenza da qualcosa che lo precede (qui è chiara la contrapposizione con la necessità severiniana).
Cioè: un esistente "è" solo nel presente. E siccome il presente è evanescente, è lo stesso essere dell'essente
ad esserlo (evanescente).
Dunque solo il "c'è", l'Essere, non è evanescente. Proprio perchè il suo è un presente eterno (il "c'è" non
ha né inizio né fine). Ma la tua domanda è chiara: "cos'è quello che c'è?".
Naturalmente, la risposta: "il c'è è l'eterno presente" non può soddisfarci (non soddisfa me come penso non
soddisfi te). Come, dunque, poterlo com-prendere diversamente?
Trovo molto pertinenti le tue riflessioni su di un "c'è" come maschera di trascendenza per quel Nulla che
vuole la volontà per affermare la sua incondizionabile onnipotenza. In effetti, come dicevo, il "c'è" è
freddo ed in-consolatorio (quella consolazione dell'annullamento che trova Giulietta nella morte non la trova
invece un Amleto che è consapevole dell'impossibilità del Nulla), e quella che Levinas chiama "lacerazione",
ovvero l'apparire dell'esistente nella trama infinita del "c'è, rende l'esistente "padrone del suo esistere"
(dice Levinas: "l'esistente esercita sulla sua esistenza il virile potere del soggetto").
E siamo dunque a Nietzsche. Ma siamo anche al punto in cui Levinas si distacca dalle considerazioni nietzschiane
(per quanto sia possibile farlo, naturalmente, visto che un tale "mostro" della filosofia ci obbliga tutti
a rapportarci al suo "scandaloso" e profondissimo pensiero).
Per quel che ci riguarda (a questo punto del nostro discorso), mi sembra dunque che Levinas ritenga imprescindibile
il "partire da" Nietzsche per quel che concerne l'elaborazione di un sistema etico. Mi sembra che egli
illustri con "buoni argomenti" l'imprescindibilità "ontologica" di questo "cominciamento"; argomenti che,
appunto, contrastano l'affermazione severiniana circa la contraddizione logica che sussiste in un essente
che sorge e ritorna nel Nulla.
Per quel che concerne l'elaborazione di un sistema etico "alternativo" a Nietzsche, Levinas ritiene che il
"cominciamento" non possa che risiedere in quel "partire da sè" della coscienza di cui dicevo all'inizio.
Nel momento in cui la coscienza si "identifica", cioè nel momento in cui l'esistente si rende consapevole
della propria esistenza, l'"io" (che Levinas definisce "modo d'esistere per eccellenza"), e proprio per
quel suo "partire da sè", è caratterizzato dalla solitudine.
Una solitudine non comunemente intesa; una solitudine, direi, "ontologica", perchè fondata sulla "identificazione".
Proprio a causa di tale solitudine (ma vado davvero per sommi capi, poi semmai approfondiamo), l'"io" è,
diciamo, "costretto" continuamente a rapportarsi all'"Altro" (un "Altro", ancora, ontologicamente inteso).
Un "Altro" che, in quella che per me è la parte "lirica", e "bella", dell'opera di Levinas, si concretizza
nel Volto-dell'Altro.
Considera, come ti accennavo, che il tema del Volto è un tema squisitamente ebraico (c'era una antica legge
giudaica che obbligava il giudice a guardare il volto del giudicato, ma DOPO aver emesso la sentenza), e un
profondo studioso della Torah come Levinas non poteva certo non esserne influenzato.
ciao