Riflessioni sull'Esoterismo

di Daniele Mansuino   indice articoli

 

Controcultura e Io reale

Marzo 2025

Non furono molti, nella storia, i movimenti culturali tanto ambiziosi da propugnare una ricostruzione da zero non solo della società, ma anche della stessa personalità umana.

La controcultura figura tra questi. Della marxista (o hegeliana) identità tra essere e coscienza (intesa nel senso di consapevolezza), fissava l’attenzione sulla seconda, e la sua ipotesi che la trasformazione della coscienza costituisse una parte del processo di liberazione dell’umanità trasponeva a livello sociale quanto la tradizione esoterica afferma sul piano individuale.

Parentesi: conto di ritornare ancora sugli accostamenti tra controcultura e marxismo, e qualche reduce del movimento hippy (come me) al quale ho fatto leggere quest’articolo in anteprima, ha osservato che secondo lui è un accostamento forzato, in quanto la controcultura andrebbe piuttosto considerata nei suoi rapporti con i movimenti libertari. Ma questo è un punto di vista italiano, perché negli USA, che della controcultura fu la patria, i rapporti con il piccolo e perseguitato Partito Comunista furono sempre prevalenti.

Riguardo alle similitudini dell’approccio controculturale con quello esoterico, possiamo mettere al primo posto l’idea di una realizzazione del sé che si contrappone ad un ordine sociale alienato.

Era stato Marx il primo a identificare nel concetto di alienazione la radice dello straniamento che accompagna la vittima del capitalismo, derubata del suo lavoro; e ad indicarne il rimedio - non dislocare la propria soggettività dall’ambiente circostante, bensì collegarla alle condizioni sociali e materiali del presente.

Nei giorni della controcultura, il senso che dava Marx al termine era stato ulteriormente caricato dalle nuove analisi del capitalismo industriale elaborate dai marxisti nel secondo dopoguerra; queste avevano portato alla luce problematiche un tempo sottovalutate in quanto sovrastrutturali, come il fatto che il consenso al capitalismo fosse fondato su valori falsati - vedi lo scientismo acritico, l’individualismo utilitaristico, il consumismo compulsivo, la repressione sessuale e così via.

Proprio questi pseudo-valori sarebbero fonte di estraniamento dalla vera natura dell’essere umano, nonché generatori di aggressività, autoritarismo, razzismo, intolleranza, repressione, militarismo e guerre; e per combatterli, nel suo periodo di massimo splendore (ovvero, all’incirca, dagli anni cinquanta agli anni settanta del secolo scorso), il mondo della controcultura teorizzò - ed in parte, realizzò su piccola scala - modelli sociali alternativi, fondati sulla vita comunitaria (nota: furono senz’altro i controculturali i primi a usare il termine alternativo sottintendendo al sistema dominante, cosa che oggi fanno tutti, perlopiù a sproposito).

Tanto la controcultura quanto l’esoterismo affermano, servendosi di terminologie diverse, che dietro il fragile schermo della realtà oggettiva si troverebbero stati dell’essere assai più reali; e che sia una conseguenza della sopravvalutazione della realtà oggettiva il fatto che l’uomo si precluda la possibilità di esplorarli.

Furono dunque numerosi i movimenti esoterici (magici soprattutto) che con la controcultura, in un modo o nell’altro, rimasero coinvolti. Tra questi, l’Ordo Templi Orientis (OTO) di Crowley costituiva senza dubbio uno dei più compatibili, se è vero che controculturali del calibro di William Burroughs e Timothy Leary ne furono attratti fino a giungere sul punto di entrarvi.

Li trattenne, io credo, la consapevolezza che il loro ruolo di punti di riferimento per migliaia di giovani avrebbe fatto interpretare un loro ingresso nel mondo della magia come un invito al riflusso, ovvero al ritirarsi dalla militanza sociale e concentrarsi sul privato.

Però Burroughs, al di fuori da ogni risonanza mediatica, sarebbe entrato negli Illuminati di Thanateros di Douglas Grant, associazione esoterica piuttosto intellettuale e defilata.

Rimanendo nel campo delle similitudini con l’esoterismo, anche l’idea dell’opposizione tra un sé che incarna l’Io reale e represso dell’uomo ed un ego che ne rappresenta le forzose deformazioni è un tema esoterico per eccellenza. Troviamo un sé positivo e un Io-ego negativo nel pensiero di Guénon, il contrario in Gurdjieff e così via, fino a coprire un’immensa gamma di formulazioni che adattano alla situazione interiore dell’individuo la dualità bene-male, in mille forme diverse; tutte fondate, in modo più o meno consapevole, sulle tecniche di confusione ipnotiche, la condizione per il cui funzionamento è il dividere la realtà sulla base di poli opposti.

In verità, la contrapposizione sé-ego della controcultura era generalmente immune da complessi corollari metafisici. Semplicemente, si pensava che un carattere fondante della mentalità capitalista fosse lo sviluppo di un ossessivo controllo del mondo esteriore, e che questo stato presunto normale fosse il frutto dell’adattamento ad una falsa immagine della realtà, consistente nella somma di quel complesso di allucinazioni - socialmente condivise - che la follia dell’uomo definisce assurdamente sanità mentale.

L’ego, però, non solo è una creatura artificiale, ma non va mai al di là del controllo di una parte relativamente piccola di ciò che potenzialmente l’uomo può sperimentare. Quindi, lo stato di inautenticità mentale che costituisce il normale stato dell’essere umano non è qualcosa di irreparabile e senza speranza, bensì un punto di partenza verso una possibile emancipazione: l’identificazione primaria con il sé, la dissoluzione del falso ego alienato.

Troviamo qui una differenza tra la prospettiva controculturale e quella esoterica: infatti, dal punto di vista della controcultura, l’ingresso nella vera realtà - contrapponibile alla falsità delle illusioni suggerite dal sistema - non coinvolge soltanto il piano interiore ma anche quello sociopolitico, che in linea di massima la prospettiva esoterica tende ad escludere.

Nota: escludere non così tanto - ho già osservato più volte che un libro ancora da scrivere è quello sui rapporti esoterismo-politica nella storia; però, a dispetto di essi, le vie iniziatiche professano a livello ideologico di privilegiare incondizionatamente l’introspezione rispetto al sociale.

Secondo i controculturali, il viaggio del decondizionamento, implicante l’annientamento dell’ego plasmato dalla società borghese, doveva transitare attraverso la dissoluzione della percezione ordinaria - quest’ultima realizzata attraverso un processo di liberazione individuale che da un lato si pensava anticipasse la rivoluzione sociale, dall’altro concretizzava i modelli destinati ad entrare in opera per la ricostruzione materiale e intellettuale della società.

Nota: non era dunque una battuta di spirito, bensì il frutto di una posizione seriamente meditata, l’affermazione dei capelloni (come il sottoscritto) di stare sperimentando i modelli sociali che dovranno essere adottati dopo la rivoluzione: una rivendicazione che faceva piegare in due dal ridere i severi militanti di Potere Operaio, ecc.

Aveva un ruolo importante l’idea che la chiave per combattere la normalità consistesse nell’elezione del sé a sintesi e simbolo di ogni significato non contraffatto; e fu proprio per questo che il ritrovare sé stessi diventò la preoccupazione dominante per molti giovani degli anni sessanta-settanta.

Non era questa, per la sinistra, una svolta da poco: il cambiamento strutturale, che tradizionalmente occupa il centro della prassi marxista, spostava per la prima volta il suo baricentro sul contenuto politico della soggettività.

Le stesse modalità della coscienza si facevano questione politica, ed il successo del cambiamento socio-politico veniva associato (quando non addirittura subordinato) alla presenza di fattori psichici di liberazione.

Così, per esempio, gli scritti degli antipsichiatri (Ronald Laing, 1927-1989; David Cooper, 1931-1986) attiravano l’attenzione sui modelli di pensiero dei presunti malati di mente, mostrando come in esse si rispecchiassero - e venissero restituite - le contraddizioni e le distorsioni generate dalla società.

Prima di allora, nessuno si era mai sognato di riconoscere al matto una dignità di pensiero, e la discussione sui suoi diritti verteva - semmai - su quanto umanamente dovesse essere trattato; può essere quindi rivendicata in toto dalla controcultura la rivelazione (lapalissiana solo a posteriori) che il valore del pensiero dell’uomo deve essere considerato indipendentemente dalla sua adesione ai modelli sociali - una nozione che implicava il rispetto non solo per il matto, ma per i diversi di ogni specie, ivi inclusi il delinquente e il dissidente politico.

In verità, discorsi di questo genere andavano ben oltre il concetto della relatività della società capitalista, ovvero il partire dall’idea che essa fosse solo uno dei tanti modelli di società possibili: si spingevano addirittura a suggerire che il credere nei valori del capitalismo sia una forma di malattia mentale (una tesi alla quale la guerra del Vietnam avrebbe fornito validi argomenti), dal che sorge spontanea la domanda: perché, se ci occupiamo di reprimere le manifestazioni di follia individuale, non facciamo altrettanto con la follia della società?

Questa critica della normalità consisteva soprattutto nello sviscerare il concetto di alienazione secondo le modalità suggerite da Herbert Marcuse (1898-1979) e dalla Scuola di Francoforte (Walter Benjamin 1892-1940; Theodor W. Adorno 1903-1969, ecc.) - ovvero argomentando, più o meno apertamente, che nessuna rivoluzione poteva avere successo se non avesse provveduto a trasformare anche il regno interiore del pensiero, il significato della percezione, il rapporto tra i sensi ed il mondo.

Le voci dei filosofi francofortiani si univano così a quella della controcultura lungo il cammino verso lo sdoganamento del piacere, dell’arte, del gioco e di un Eros non represso; e, nello stesso tempo, ponevano sottilmente in dubbio l’idea che il mondo del lavoro dovesse costituire il centro della prassi di sinistra, mentre invece prioritario doveva essere considerato il problema della devastazione psicologica arrecata dal capitalismo, con il suo bagaglio di frammentazione, introiezione e dislocazione dall’autenticità umana.

Così teorizzando, la controcultura e la Scuola di Francoforte si ponevano in bilico sui confini del marxismo. Per buona parte della sinistra, posizioni di questo genere erano inammissibili: la critica più comune era che fosse socialmente irresponsabile il concentrarsi su sé stessi, invece di dare la priorità alla lotta contro l’oppressione.

Va detto però che la condanna delle idee della controcultura non era, perlomeno nella sinistra americana, la posizione maggioritaria: non erano pochi, infatti, coloro che scorgevano in esse un nuovo modo di fare sinistra, spontaneamente coniugabile alle molte nuove realtà di lotta che, in quegli anni, stavano emergendo dal basso - le rivolte degli studenti, il black power, i movimenti di liberazione delle donne e dei gay, eccetera.

Infatti, parecchi di questi militanti di nuovo genere attingevano il proprio scontento non tanto dalle condizioni lavorative, quanto dal confronto con le istituzioni ideologiche (il sistema educativo, la famiglia patriarcale, il sistema razziale, l’ingerenza della polizia nella vita privata, eccetera); e dunque, anche ad una buona percentuale di marxisti di taglio tradizionale non pareva fuori luogo (ma anzi, era considerato un dovere) il fornire a nuova prassi nuova teoria.

Un aspetto che oggi appare di difficile comprensione è il buon rapporto che legava la controcultura alla sinistra moderata: fu in parte così anche nell’Italia degli anni settanta, periodo caratterizzato dal flirt di buona parte dei controculturali tanto con i radicali di Pannella, quanto col PSI.

Non c’è dubbio che la ragione più evidente risieda nella volontà della sinistra umanitaria - scomunicata da Engels fin dall’ottocento - di cogliere un’occasione per sottrarre all’area marxista un po’ di ragazzi (in vari momenti del novecento, aveva già fatto altrettanto con gli anarchici).

Ma esistono anche motivi nascosti che sfuggono allo sguardo, e ci aiuta a comprenderli Charles A. Ellwood (1873-1946), secondo il quale un tratto peculiare del dibattito culturale americano è il forte accento sulla terminologia religiosa: un codice espressivo che avrebbe condotto la controcultura americana a confrontarsi con le religioni con la stessa naturalezza per cui invece, in Europa, si sviluppava il suo confronto con il pensiero materialista.

Naturalmente, il porre il baricentro sugli aspetti spirituali giovava all’estensione del dibattito, recando vantaggi sul piano della propaganda; ed era questo che spingeva i teorici controculturali più avveduti a smussare gli spigoli dell’ideologia - per esempio, cercando di escludere o minimizzando la contrapposizione tra il modello sociale comunitario ed il modello familista borghese.

Di qui anche la ragione per cui la critica all’istituzione della famiglia, che dai controculturali italiani era considerata importante (nel 1974, anch’io avrei collaborato alla stesura del libro Contro la Famiglia di Stampa Alternativa), non era vista di buon occhio dagli Americani, che stimavano i tempi non maturi.

Essi puntavano piuttosto sulla diffusione tra i ragazzi di prassi aliene (Jerry Rubin) come l’amore libero e le vie spirituali orientali, nella convinzione che potessero adempiere alla valenza di un attacco indiretto al sistema: un sabotaggio del familismo fondato su iniezioni di emozionalità alternativa.

In verità, la regina delle prassi aliene era la psichedelia, che coniugava la ricerca interiore con l’uso delle droghe allucinogene.

È curioso che in Italia, a quei tempi, i ragazzi della FGCI diffondessero l’idea che l’LSD era stato inventato dalla CIA (e, in certi casi, picchiassero i capelloni che ne facevano uso); e poiché noi controculturali respingevamo queste insinuazioni con sdegno, è ancora più curioso che, ehm, oggi si possano trovare in rete prove attendibili a sostegno di tale ipotesi.

Questo, secondo me, è un discorso analogo a quanto si può leggere nel libro Camerati addio di Vincenzo Vinciguerra (una bella ricostruzione del conflitto tra filo-atlantisti e anti-atlantisti nella destra italiana del dopoguerra); laddove egli racconta che il Sessantotto a Milano venne sostanzialmente avviato … dagli estremisti di destra, pagati per affiggere manifesti che incitavano alla rivoluzione.

Ora, può darsi che sia tutto vero - che la CIA mirasse a rimbecillire i giovani con l’LSD per distoglierli dalla politica, e che i servizi deviati sperassero nell’onda rossa per far votare a destra; ma in tutti e due i casi, la magia sfuggì dalle mani degli apprendisti stregoni.

Accecati dalla loro ideologia, sottovalutarono quanto profondo e reale fosse il cambiamento che la società stava attraversando; e per quanto riguardava le droghe, non furono neanche sfiorati dall’idea che tra i loro effetti ci fosse quello di portare alla luce le contraddizioni del sistema.

Proprio quest’ultimo fenomeno veniva considerato dai controculturali la vera causa del fatto che droghe innocue, anzi benefiche, come hashish e marijuana, fossero allora (come sono tuttora) considerate illegali: un fatto che rivaleggiava con l’edonismo nell’incrementarne la diffusione, in quanto per gli antiproibizionisti il farne uso era considerato un dovere morale.

Era la prima volta nella storia che la droga assurgeva a tema centrale del dibattito culturale e politico; e, nel disegno della controcultura, direi che il suo ruolo era legato soprattutto a due temi:

1 - la capacità delle droghe di attaccare frontalmente le difese comportamentali, i sistemi di status sociale, i gruppi referenziali cui l’individuo si appoggia, e così via;

2 - il loro contributo alla scoperta di nuovi stati di consapevolezza.

Secondo Ronald Laing, c’è un tremendo bisogno di uscire da questo piccolo ego alienato, e se le persone non lo fanno ribaltandosi in uno stato psicotico, cercano di farlo con le droghe.

Il grande antipsichiatra era stato il primo a trasporre in dottrina scientifica il discorso dell’ego e del sé, ovvero la necessità della distruzione del primo per consentire la riemersione del secondo.

Secondo il suo modo di pensare, c’era una sorta di parallelismo tra gli episodi psicotici e i viaggi mistici di trasformazione dell’anima; il pazzo però è confuso, confonde l’ego con il sé, l’interiore con l’esteriore, il naturale con il soprannaturale … è un esilio della scena dell’essere come lo conosciamo, è una possibilità di ciò che potrebbe emergere da uno stato psicologico estremo …

In verità, la teoria di Laing sul rapporto dell’ego con gli stati psicotici svolse una funzione importante nello sgelare le diffidenze della sinistra verso la controcultura: a chi, infatti, non avrebbe fatto gola una linea di pensiero che dimostrava scientificamente - punto per punto - i danni prodotti dall’alienazione capitalista, ed indicava nella rivoluzione una via di uscita? (nota: soltanto in Italia la sinistra ufficiale non se ne accorse, ed i ragazzi della FGCI continuarono a picchiarci sulla testa).

Quello che Laing vedeva di positivo nel malato di mente era il rifiuto della razionalità analitica; in esso, egli scorgeva la potenzialità di nuovi tipi di rapporto umano, e nuove forme di intuizione nei confronti della realtà esistenziale.

La sua certezza era che proprio da questa ricchezza immaginativa potesse sgorgare la guarigione; e si opponeva, dunque, ai metodi incentrati sul riportare il malato alla realtà, attirandosi accuse di insensibilità da quanti ritenevano che questo equivalesse ad un rifiuto di curarlo.

Nelle parole del postmarxista Norman O. Brown (1913-2002): Lo schizofrenico è la sofferenza della Verità. Il mondo schizofrenico è quello della partecipazione mistica, un’estensione indescrivibile del senso interiore.

Non posso concludere questa breve riflessione senza rammentare come anche nel pensiero esoterico la follia sia stata spesso equiparata ad una forma superiore di conoscenza - come presso i Malamatyya del Sufismo, oppure nel Matto dei Tarocchi, l’archetipo gioioso e privo di ego.

Sono poco noti gli scritti di Crowley sulle droghe, La psicologia dell’hashish (1908) e Diario di un amico della droga (1922). Soprattutto nel primo - equiparabile ai saggi di Walter Benjamin sullo stesso argomento - vengono esaminati i legami dell’uso di hashish con la spiritualità e l’alchimia, mostrando come egli avesse compreso con largo anticipo le potenzialità delle droghe come fattori di trasformazione interiore e sociale.

Oggi, chi abbisogni di supporti intellettuali volti a legittimare la sperimentazione con le droghe può contare sul viatico di Aldous Huxley, Alan Watts, Timothy Leary e Richard Alpert, per citare solo alcuni; ma Crowley venne ben prima di loro, e dovette scontare il suo pionierismo col sopportare un’enormità, tanto smisurata quanto ingiustificata, di biasimo sociale.

Spetta senz’altro a lui il merito di aver puntato per primo, apertamente e sfacciatamente, ad una forma di sviluppo interiore che sana la frattura tra l’area psichica e quella somatica.

Daniele Mansuino

Altri articoli sull'Esoterismo

 

Daniele Mansuino offre gratuitamente il suo Ebook:

Scaricalo nel formato PDF > 666