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Il comparativismo
Il metodo comparativo
Fin dalle sue origini la Storia delle religioni si è avvalsa largamente di un particolare strumento di analisi: il metodo comparativo. Per comparativismo si intende quello strumento che raffronta tra loro elementi culturali simili appartenenti a popoli e culture lontani tra loro, in senso spaziale e cronologico, al fine di stabilire dei modelli comuni. Il Positivismo fece del comparativismo il suo metodo ufficiale di indagine applicandolo in tutti i campi e commettendo a volte gravi abusi e distorsioni. Mantenuto entri certi limiti, tuttavia, il comparativismo è ancora oggi uno strumento indispensabile per la ricerca storico-religiosa.
Fondamentalmente in metodo comparativo procede passando in rassegna gli usi e i costumi dei vari popoli e delle varie culture, confrontando fra loro quegli elementi che presentano delle somiglianze formali o strutturali o funzionali. Individuate queste somiglianze vengono allora elaborati dei modelli fenomenologici generali. Così, ad esempio, ricostruendo le pratiche comuni a molti popoli di cacciatori di non consumare una parte della preda appena uccisa, viene elaborato il modello fenomenologico della "offerta primiziale"; allo stesso modo comparando le varie usanze di stabilire un rapporto con i defunti si è costruito il modello del "culto degli antenati". Le tipologie delle divinità e quelle rituali (riti iniziatici, riti autonomi, riti cultuali e così via) vengono anche esse elaborate a partire dalla comparazione tra i vari pantheon e le tante pratiche rituali in uso presso le varie popolazioni. Lo scopo della comparazione è quello di ottenere dei modelli tipologici (o fenomenologici) con i quali orientare le ricerche. Per ottenere questi modelli fenomenologici il comparativismo procede aggregando per analogia elementi culturali che sembrano simili. Naturalmente questi modelli fenomenologici rappresentano una astrazione rispetto ai fatti concreti: il modello finale, proprio perché ottenuto mediante una serie di astrazioni generalizzanti, non è presente in forma "pura" in nessuna cultura. Necessariamente nei confronti del modello le varie culture presenteranno degli scarti: ciò dipende dal fatto che la comparazione comporta inevitabilmente una sorta di livellamento tra le culture comparate.
I modelli fenomenologici ottenuti mediante la comparazione possono essere utili, con una qualche cautela, per stabilire le strutture comuni ad un certo tipo di civiltà e saper distinguere da quale livello socio-economico deriva un certo tratto culturale.
Prendiamo ad esempio quelle culture che, con una certa ragionevolezza, possiamo immaginare le più semplici dal punto di vista tecnico-economico: le culture di quei popoli la cui economia si basa sulla caccia e raccolta. Sappiamo oggi quanto sia arbitrario considerare questi popoli come "primitivi" e definire la loro cultura come simile a quella dell'età della pietra. Nessuno dei popoli del pianeta è infatti rimasto immutato dalla remota preistoria ad oggi e tutti hanno avuto scambi e trasformazioni determinate dalle reciproche influenze. I popoli di cacciatori possono aver subito impoverimenti culturali ed essere stati spinti nelle regioni meno ospitali dagli scontri con altri popoli più potenti oppure possono aver elaborato tratti propri di adattamento a specifiche condizioni. Nessuna delle civiltà apparse sulla terra è uguale a nessun altra e tutti i paralleli sono per certi versi arbitrari. E' però ragionevole ritenere che tutti i popoli di cacciatori e raccoglitori conservino alcuni tratti culturali - e sviluppino pertanto sistemi simbolici relativi - funzionali al loro modo di procurarsi i mezzi di sussistenza. La comparazione delle culture dei popoli che oggi sono prevalentemente cacciatori mostra in effetti una serie di somiglianze e ciò ci autorizza ad elaborare modelli fenomenologici comuni. Ad esempio queste culture elaboreranno facilmente, al di là della varietà di forme che può assumere, la figura di un Signore degli animali, essere sovrumano in grado di controllare gli animali e quindi l'attività venatoria. Molti dei tratti culturali dei popoli di cacciatori sono rinvenibili, sia pure in forme continuamente diverse, anche presso popoli di agricoltori. La comparazione ci mostrerà che le civiltà di agricoltori presentano tratti tra loro simili, che però mancano nelle civiltà di cacciatori. Ad esempio la figura di una Madre Terra, dispensatrice dei prodotti agricoli. Potremo allora distinguere nelle società di agricoltori, sia pure, ripetiamolo, con molte cautele, quei tratti arcaici derivati dalle culture di caccia e raccolta (ad esempio la figura del Signore degli animali) da altri meno antichi propri dell'attuale livello economico (ad esempio al figura della Madre Terra).
Naturalmente questo non ci serve per stabilire quali elementi sono vecchi e quali sono attuali, quali sono "sopravvivenze" di un passato morto e quali sono invece elementi vivi e significativi. All'interno di una cultura tutti gli elementi sono attuali nel senso che tutti svolgono una funzione: anche gli elementi propri di livelli economici diversi saranno riplasmati e riceveranno nuove funzioni tali da integrarli pienamente nel complesso della cultura di un popolo. Né la comparazione ci serve per stabilire quale origine hanno avuto gli attuali elementi della cultura di un popolo, come se si trattasse di spiegare il presente con il passato. Il problema, cioè, non è risalire per ogni tratto culturale all'elemento "originario" da cui si è sviluppato. Il problema è ricostruire un processo storico particolare e ben documentato, distinguendo gli elementi culturali antichi da quelli recenti ma solo per capire in che modo questi elementi antichi sono stati utilizzati e riplasmati per ottenere nuovi valori e significati.
Quello che i modelli fenomenologici, come risultano della comparazione, possono aiutarci a fare è riconoscere in quale livello tecnico-ambientale e socio-economico sono stati generati alcuni tratti culturali. La fenomenologia in questo senso ci offre una semplice funzione orientativa e nulla di più.
La relativizzazione storicista
Quello di ricostruire, per un complesso culturale, il livello culturale, tecnico ed economico nel quale quel complesso ha avuto origine è ancora oggi uno degli scopi del comparativismo. Non è tuttavia lo scopo principale. In una prospettiva storica, infatti, l'oggetto della ricerca non è l'elemento generale, ciò che è comune a tutti, bensì l'elemento particolare, la diversità, il fatto incomparabile. Il comparativismo storico trova la sua funzione precisamente nella valutazione di questi fatti incomparabili. Il modello fenomenologico, astratto, viene utilizzato nel comparativismo storico come pietra di paragone per identificare, in una cultura, ciò che differisce dal modello stesso. Questo elemento difforme rispetto al modello diviene, proprio in virtù della sua difformità e particolarità, l'oggetto della ricerca storica. Il modello fenomenologico vale pertanto come ipotesi di ricerca, come punto di partenza per orientare la ricerca storica nella ricerca delle particolarità. Il paragone tra le varie culture non serve a livellarle e ad assimilarle ma a far risaltare meglio le differenze tra le varie culture. In questo senso il fine dell'indagine non è di ricercare le convergenze tra le varie culture ma di far risaltare meglio le differenze.
Per comprendere meglio prendiamo il modello fenomenologico del Signore degli animali e caliamolo nella cultura greca classica. E' possibile, mediante la comparazione scorgere che la figura, tra quelle del politeismo greco, che più si avvicina al modello fenomenologico è quella di Artemis, divinità che proprio da Omero è definita "Signora degli animali". Certamente Artemis manterrà tratti che la fanno somigliare ad una arcaicissima e pre-greca Signora degli animali ma d'altra parte è chiaro che una dea di un politeismo maturo, quale l'Artemis greca, avrà in sé dei caratteri peculiari ed originali, voluti dalla cultura greca, che non sono rinvenibili nel modello fenomenologico generale. L'obiettivo della ricerca storica allora non sarà di stabilire se Artemis deriva da una Signora degli animali primitiva ma di comprendere in che modo e per quali motivi i Greci, popolo la cui economia si basava sull'agricoltura, hanno riplasmato un'antichissima figura extraumana per attribuirle tanti nuovi significati. Quello che interessa in una prospettiva storica non sono le convergenze tra Artemis e una primitiva Signora degli animali ma le differenze. Queste differenze rappresentano quanto di specifico appartiene alla cultura greca. In altre parole la ricerca storica, partendo dal modello fenomenologico, ha per obiettivo quello di definire in ciascuna cultura gli elementi irriducibili al modello stesso e, quindi, di problematicizzare questi elementi. Così, generalizzando, il problema sarà di spiegare le differenze specifiche tra i vari Signori degli animali: capire perché, ad esempio, un popolo ha una Signora ed un altro un Signore degli animali, al maschile; ovvero perché presso alcuni l'extraumano, il selvatico, venga simbolizzato al femminile e presso altri al maschile.
A partire dal modello comune, un'astrazione, guadagneremo con una ricerca prettamente storica la logica interna e le caratteristiche degli elementi di una cultura particolare e non di tutte in generale. I modelli fenomenologici, ottenuti mediante la comparazione, non hanno valore in sé ma servono unicamente come fonte di riferimento iniziale per le singole ricerche storiche particolari. Queste, lungi dal voler individuare in ogni cultura quali siano gli elementi simili, hanno lo scopo di scoprire gli elementi che rendono ogni cultura diversa dalle altre. Così, a proposito delle tipologie divine politeistiche ottenute comparando le concezioni di divinità presso i popoli e le civiltà più disparate, il lavoro procederà da queste tipologie per scoprire lo scarto del politeismo romano, ad esempio, rispetto al modello fenomenologico del politeismo. Comparando il modello fenomenologico con i fatti romani si scoprirà che vi sono a Roma elementi irriducibili a quanto proposto dalla fenomenologia: questi elementi irriducibili costituiranno la parte specificatamente romana. La tipologia, la ricerca delle tendenze comuni a civiltà dello stesso livello, è dunque solo il punto di partenza e lo scopo della ricerca storica è proprio quello di scovare quanto è irriducibile alla tipologia stessa, di vanificare ogni tipologia. La storicizzazione, secondo il metodo del comparativismo storico, contiene e presuppone un confronto tra fatti apparentemente simili. Ma ogni confronto è fatto in direzione di una storicizzazione ancora più spinta. In questo lavoro il comparativismo storico ha una funzione critica devastante sulle vecchie oggettivazioni e categorizzazioni della fenomenologia religiosa che avevano recepito acriticamente sub specie religionis elementi interpretabili diversamente. Il limite, come si è visto, è raggiunto dalla denuncia della possibilità di usare la categoria di religione per le culture diverse da quella occidentale cristiana.
L'oggetto della Storia delle religioni è la cultura nel suo insieme. Ciò che contraddistingue la Storia delle religioni come disciplina scientifica non è dunque un oggetto particolare, la religione, distinto da altri aspetti dell'esistenza umana, bensì un metodo e un obiettivo. Il metodo è il comparativismo storico. L'obiettivo è quello di una storicizzazione, la più spinta possibile, al fine di giungere ad una più consapevole coscienza storica. Lo scopo, cioè, non è di ricostruire la religione, poniamo, dei Romani, ma quello di mettere in causa le nostre categorie di giudizio relativizzandole alla nostra cultura, e questo non per rinunciare a tali categorie o per giungere ad uno scetticismo di comodo, ma per possederle in modo meno ingenuo e più consapevole. Alla fine della ricerca (il cui fine non è, ripetiamolo, raccogliere "dati religiosi") quali che siano i risultati, ci troveremo a saperne di più su noi stessi. E questo è lo scopo di ogni ricerca storica.
Un corollario del comparativismo storico è la necessità, nel confrontare tra loro elementi tratti dalle varie civiltà, di considerare questi elementi di uguale valore senza preoccuparsi della loro verità o falsità sul piano metafisico. Il problema storico, cioè, prescinde dalla considerazione di vero o falso e mira a considerare le funzioni di questi elementi. Per lo storico non vi possono essere religioni vere e religioni false: egli relativizza tutte le manifestazioni religiose a bisogni extra-religiosi. Non è possibile una Storia delle religioni confessionale che privilegiando una religione, pur accettando relativizzare alla storia i fatti religiosi degli altri, consideri la sua propria religione come un fatto autonomo, che può lasciare tracce storiche ma che è, essenzialmente, mistero, legame con l'extra-mondano.
E' possibile interessarsi più alla formula teologica, e alle verità divine che essa esprime, che alle vicende storiche che hanno portato a definirla. Ma questo è il piano teologico. Per metodo lo storico postula il mutare nel tempo della cultura e delle credenze e riporta questi fattori, sperimentati come assoluti dal credente, alla loro relatività storicamente determinata. Una processione per impetrare la pioggia nell'Italia meridionale e un rito africano al culmine della stagione secca sono assimilabili. Analogamente sono comparabili le moderne sette e religioni giovanili con il Cristianesimo delle origini. Si badi però che sarà ancora possibile esprimere un giudizio diversificante solo che tale giudizio sarà limitato al ruolo culturale e non alla verità assoluta: sul piano storico-religioso il Cristianesimo non è più "vero" delle sette contemporanee, rimane però che la sterilità di queste ultime è ben altra cosa rispetto alla creatività culturale del primo.
Il comparativismo preme dunque nella direzione di un relativismo spinto che cancella gli assoluti: il problema non è la verità metafisica ma la funzione storica. Naturalmente questa relativizzazione vale solo sul piano della metodologia storica: su un altro piano, ad esempio quello del credente (che magari è la stessa persona che fa ricerche storiche), l'interesse per problemi e valori assoluti può rimanere inalterato.
I limiti del comparativismo: Fenomenologia ed Evoluzionismo
Il metodo comparativo procede per astrazioni dai casi particolari. Ciò è inevitabile ed anzi è perfettamente comprensibile: il processo astrattivo è un momento imprescindibile di qualunque disciplina scientifica e non è possibile trasformare alcun fatto in oggetto di pensiero senza un minimo di astrazione. Ciò non costituisce un problema: il problema nasce solo se si scambiano poi le proprie astrazioni per livelli di realtà, e magari per i livelli fondamentali.
E' l'errore in cui cade quella corrente di studi che va sotto il nome di Fenomenologia. Questa corrente di studi si propone di ricostruire le strutture costanti di tutte le varie esperienze religiose e di descrivere gli atteggiamenti umani presenti in tutte queste esperienze. Utilizzando il materiale storico proveniente dalle varie culture la Fenomenologia cerca di ricostruire gli elementi costanti delle più diverse esperienze religiose in modo da mostrare come queste non siano altro che manifestazioni di una realtà o di una struttura comune a tutte. Parallelamente si sforza di descrivere i caratteri delle diverse esperienze religiose quali sarebbero esperiti dai soggetti che vivono quelle esperienze. Lo scopo è di consentire la comprensione della realtà delle varie esperienze religiose così come sono vissute dal soggetto che partecipa di una esperienza religiosa.
L'errore di questo indirizzo è di risalire dalle concrete realtà storiche a modelli costruiti a posteriori sulla base del materiale documentario, modelli a posteriori che però vengono arbitrariamente postulati "a priori". Vi sono prima i fatti concreti nelle varie culture, i quali fatti costituiscono il livello del reale, e poi i modelli fenomenologici, che rappresentano il livello dell'astrazione. La Fenomenologia rovescia il rapporto e dice che ci sono prima i modelli puri e poi le realizzazioni presso i vari popoli, realizzazioni che rappresenterebbero solo una manifestazione di una realtà superiore. Questo equivale a trasformare i modelli fenomenologici da concetti in realtà concrete e a spiegare la storia ricorrendo al metastorico.
Soprattutto, la Fenomenologia, interessata alla ricerca di ciò che è costante, finisce per trascurare proprio ciò che interessa allo storico: il motivo delle diversità tra le varie culture, l'originalità di ciascuna creazione culturale.
Simile, sul piano logico, l'errore delle scuole evoluzioniste (in verità oggi assai discreditate) le quali, con esempi tratti dalle più diverse culture costruirono delle religioni "classificatorie", cioè dei modelli astratti, che erano utilizzati per spiegare i fatti "religiosi" concreti. Veniva elaborata una scala dei gradi della civiltà e a ciascun gradino corrispondeva uno di questi modelli. Di volta in volta vennero proposte come tappe dell'evoluzione religiosa dei popoli: l'animismo, il feticismo, il totemismo, lo sciamanesimo, il tabu, il mana e così via. Queste categorie interpretative venivano poi scambiate per oggetti concreti e per livelli di realtà, con le conseguenti, inutili e fastidiose, discussioni sulla effettiva natura del totemismo, del mana, eccetera.
Nel secolo scorso la scala cronologica dell'evoluzione religiosa, così come era formalizzata dai vari autori, partiva dal grado zero della religione presso i primitivi (i quali erano primitivi proprio perché privi di religione), attraverso varie tappe, fino alle religioni sviluppate dell'Occidente: la scala procedeva dall'assenza di religione (primitivi) al paganesimo (barbarie) al politeismo (civiltà classiche) al monoteismo (Europa cristiana). Nel nostro secolo, con il diffondersi della secolarizzazione nell'Occidente "civile", il rapporto religione-civiltà fu invertito e si elaborarono modelli che procedevano dai primitivi "naturalmente" e "spontaneamente" religiosi fino al grado zero di religione prefigurato dalla civiltà industriale. A questo modelli evoluzionistici corrispondeva un etnocentrismo ingenuo mediante il quale si giudicava il passato, e le altre culture, con i valori dell'oggi.
Il falso problema dell'origine storica
E' chiaro a questo punto che lo scopo del comparativismo storico non è di cercare, per ogni fenomeno religioso, quali siano le sue radici storiche. Quello che a lungo la Storia delle religioni ha cercato di fare è stato di cercare, per ogni fase religiosa di una civiltà, le origini in una fase precedente. Ogni fase religiosa non solo era il risultato di una fase che l'aveva preceduta ma recava in sé, come eredità, numerosi elementi di quella fase anteriore. Questo come se la religione fosse intrinsecamente conservatrice e per principio incapace di tenere il passo dei tempi. Pretendere infatti di spiegare un fatto religioso intendendolo come una sopravvivenza di altre epoche equivale a considerare le religioni come estranee ai rispettivi contesti culturali.
Naturalmente il procedimento storico corretto è il contrario e consiste nello spiegare gli elementi religiosi, (come tutti gli altri elementi che compongono una cultura) come funzionali al contesto storico contemporaneo. Le limitazioni alimentari e di comportamenti della Quaresima cristiana, ad esempio, sono certo comparabili con le sospensioni rituali dei normali comportamenti che, in svariate culture, precedono alcuni periodi particolarmente rilevanti o critici dell'anno. E' possibile elaborare un modello fenomenologico di queste sospensioni rituali della normalità. Non è possibile però spiegare la Quaresima dicendo che deriva, come sopravvivenza, da antiche sospensioni rituali. Per spiegare la Quaresima dovremo ricorrere al contesto storico nel quale si forma il Cristianesimo nel suo insieme.
Sul piano metodologico il risultato di quel procedimento di ricerca delle origini fu la trasformazione della religione in un fatto autonomo senza rapporti con il resto della cultura. Sul piano pratico il risultato fu invece che gli studi si concentrarono sulla ricerca dell'Originario religioso: quell'originario che era fuori, prima, di ogni concreta attualità storico-geografica. Quest'originario, di volta in volta, venne cercato e trovato nell'esperienza numinosa che i primi uomini avevano del Cielo (la religione uranica), oppure nell'esperienza della Terra nutrice (religione ctonia), o in una Rivelazione primordiale di cui si era persa nozione nelle culture superiori (Urmonotheismus), o, semplicemente, nella prima religione storica, quella babilonese da cui tutte le altre sarebbero derivate.
Un esempio per illustrare il metodo: una conclusione generalmente accettata, raggiunta attraverso la comparazione, circa le origini dell'idea di un dio unico, stabiliva che l'idea di un essere supremo superiore a tutte le altre divinità derivasse dalle concezioni religiose dei pastori nomadi. Questi avrebbero rivolto la loro attenzione al cielo per il ruolo dei fattori meteorologici celesti nella loro economia di nomadi, per le necessità dell'orientamento con le stelle e per altri motivi simili. Di qui sarebbe derivata la nozione di un essere supremo, e poi una divinità, ubicata nel cielo o con esso identificata. Come esempi di questa religione uranico-pastorale erano normalmente citate le popolazioni delle steppe asiatiche e l'antico popolo ebraico. Il monoteismo ebraico e poi cristiano, con valenze universali e non legate a particolari livelli economici, sarebbe lo sviluppo di quella religione pastorale; mentre la divinità uranica dei pastori asiatici avrebbe avuto sviluppi nell'antica religione cinese nella quale l'imperatore era il "Figlio del Cielo" reggente del "Celeste Impero". In realtà le cose non stanno così e quella della "Religione uranico-pastorale" si rivela un'invenzione. In Asia la strada del "Dio Celeste" non va dai pastori alla Cina ma, al contrario, dalla Cina ai pastori. La proiezione di una civiltà celeste onnipotente, funzionale all'istituto dinastico degli imperatori cinesi si è diffusa per acculturazione ai popoli nomadi che entravano a contatto con la più evoluta e complessa civiltà cinese. Quanto al monoteismo ebraico l'ipotesi più accreditata è che esso derivi, per la mediazione sacerdotale dopo la conquista e la deportazione persiana, dal Mazdeismo iranico. E comunque non ha nulla a che vedere con gli antichi Ebrei in quanto pastori.
Separate le religioni dai rispettivi contesti culturali e considerati quelli religiosi come fatti autonomi, non rimaneva, per spiegarli, che intenderli come causati da altri fatti religiosi precedenti. Ogni religione di una data epoca veniva spiegata in base alla religione dell'epoca precedente dalla quale la prima sarebbe derivata. Ogni fatto religioso derivava da un fatto religioso precedente e ogni manifestazione religiosa non era che il risultato della trasformazione subita da una manifestazione precedente. Per spiegare la religione di una certa epoca occorreva pertanto risalire alla religione dell'epoca precedente e poi da questa a quella precedente ancora, sino a trovare la manifestazione religiosa originaria.
In questo modo però la religione risulta sempre estranea al proprio contesto culturale contemporaneo e si realizza una sorta di sfasatura cronologica: mentre la cultura va avanti e progredisce le religioni rimangono espressioni di una realtà ormai invecchiata, appartengono al passato, sono sempre, in qualche modo, sopravvivenze di epoche anteriori. Presentando come dato scientifico quello che è semplicemente un pregiudizio della nostra cultura, la ricerca dell'originario procedeva di pari passo con l'illustrazione di un generale processo di laicizzazione che attraversava tutte le culture: dal mito si passava al logos, dalla religione alla filosofia, dalla magia alla scienza. La stessa distinzione convenzionale tra civiltà inferiori e superiori era legata alla maggiore laicizzazione e minore influenza della religione presente nelle seconde. Un modello questo che da Vico e tramite l'Illuminismo è giunto sino a noi.
Naturalmente era anche possibile il pregiudizio opposto: ecco allora che a fronte della corruzione del laicismo si rivalutano i valori religiosi del passato e si contrappone la saggezza antica (religiosa) alla superficialità moderna (laica). Si rovescia il segno del pregiudizio ma il risultato non cambia: la religione è sempre opposta al resto della cultura.
Il particolarismo filologico
Gli eccessi del comparativismo provocarono per reazione un indirizzo, quello filologico, che proponeva di trattare autonomamente la religione di ciascuna civiltà affidandone lo studio ad uno specialista di quella civiltà. Anziché ricercare aspetti astratti considerati comuni, il compito degli studiosi era esporre in dettaglio la singola religione dell'area filologica di competenza. Così lo studio della religione romana spetterebbe al classicista, quello della religione cinese al sinologo, delle religioni primitive all'etnologo, e così via.
Tuttavia le civiltà sorgono da altre civiltà ed è evidente che gli elementi religiosi non sorgono dal nulla ma provengono, spesso, dall'azione con la quale si riplasmano e si danno nuovi significati ad elementi antichi. Anche ammettendo cioè che ciascun popolo abbia la sua religione particolare, rimane che nessuna religione crea da se i propri elementi costitutivi i quali sono presenti in gran parte anche presso altre culture. Immaginiamo ad esempio che lo specialista di culture orientali affronti l'usanza ebraica del capro espiatorio e lo interpreti come un rito di purificazione. Se non si compara questo rito con gli analoghi (non uguali) usi e riti di altre culture, si rischia di non comprendere le esigenze che hanno portato il popolo ebraico (in epoca relativamente tarda) all'adozione di questo complesso rituale. Solo considerando che si tratta di usanze assai più antiche rispetto all'uso ebraico e confrontandole con i temi funerari-eliminatori di espulsione degli spiriti dei morti di tante culture agrarie o, per fare un esempio concreto, con la festa ateniese denominata Thargelia nel corso della quale nel rito dei Pharmakoi due individui di umili origini venivano portati in giro per la città in modo da raccogliere su di loro tutti i "mali" accumulatisi nel corso dell'anno trascorso e poi venivano sacrificati, si può comprendere la specificità ebraica del rito del capro espiatorio. Ma anche nel caso di istituti religiosi peculiari del solo ebraismo, i quali siano privi di precisi riscontri con elementi analoghi di altre culture, rimane che una comparazione è necessaria. I caratteri particolari del sacerdozio o delle feste ebraiche si potranno chiarire solo comparandoli con il fenomeno più ampio del sacerdozio e delle feste: solo conoscendo che cosa è una festa e un sacerdote si potrà comprendere bene quanto di specifico e di particolare ci sia nel sacerdozio e nelle feste ebraiche.
Questa conoscenza più generale la si potrà ricavare solo con la comparazione di elementi comuni a varie culture e religioni. Una comparazione appare pertanto necessaria per ampliare la comprensione dei fatti ebraici, anche se poi, come si vedrà, lo scopo della ricerca è proprio quello, a partire dal modello comparativo, di spiegare la specificità e le peculiarità dei fenomeni religiosi ebraici.
fonte: http://alamein.tripod.com/
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