Riflessioni Filosofiche   a cura di Carlo Vespa   Indice 

 

IL PARMENIDE PLATONICO

STUDIO SULLA PARTECIPAZIONE E SEPARAZIONE DELLE IDEE

di Carlo Vespa

Misteriosità del dialogo
“Tra i dialoghi platonici il Parmenide è certamente il più enigmatico, quello che ha evidenziato in modo eminente la debolezza dell’ermeneutica tradizionale. Più di tutti gli altri, infatti, questo scritto è stato oggetto di valutazioni radicalmente contrastanti, che, nel loro stesso costante scontrarsi e rincorrersi svelano il fallimento sostanziale degli sforzi di due secoli di studi”[1].
L’esordio introduttivo di Maurizio Migliori in “Dialettica e Verità” è inequivocabile.
Se c’è bisogno di un’analisi precisa e approfondita per concordare o meno su tale fallimento sostanziale, è invece palese e pacifico il fascino del mistero che avvolge tale dialogo; il Parmenide è infatti un dialogo che dà il là ad ogni tipo di discussione e riflessione. Il fatto poi che Platone assegni proprio a Parmenide, da lui definito nel Teeteto “venerando e insieme terribile”[2], il ruolo di protagonista con l’incarico di operare una revisione della sua teoria delle idee è significativo; né lascia indifferenti la netta divisione sul piano stilistico e metodologico in due parti: una prima, in discorso indiretto, strutturata dialogicamente e dominata dal vivo confronto tra le opposte posizioni dei diversi contendenti; e una seconda, insolitamente improvvisa, strutturata sotto forma di monologo, in discorso diretto. E non sarebbe tale precisazione tanto rilevante, presa da sola, se non si aggiungesse che fa riscontro a questa cesura nel dialogo anche un repentino cambiamento di rotta delle modalità della trattazione e del contenuto che va ad arricchire l’interesse per quest’opera, ma anche a complicarne indubbiamente la comprensione.
A questi indizi preliminari si aggiunge la constatazione della critica, di cui il Ross è in questa sede esponente, che di tutti gli scritti di Platone, “L’unico dialogo importante a cui Aristotele non fa riferimento è il Parmenide.”[3]
Queste prime considerazioni lasciano presagire l’alto livello d’importanza del dialogo in questione che, nella sua intima costituzione, è pari solo al grado di intensità aporetica, originato da una fitta trama di implacabili contraddizioni, che appunto ne garantiscono il sostentamento.

LA TEORIA DELLE IDEE
La difesa di Zenone
La teoria delle idee viene esposta nella prima parte del dialogo che è perciò il cuore della nostra analisi. Il pretesto è costituito dalle paradossali conseguenze che trae Zenone dalle considerazioni di chi, negando la filosofia monistica parmenidea, affermava l’esistenza di una realtà in divenire, del Molteplice. “Questo mio scritto muove appunto obiezioni contro quelli che affermano la molteplicità e li ricambia della stessa moneta e ancor più, perché vuole mostrare questo: che la loro ipotesi, se i molti sono, verrebbe a subire conseguenze ancora più ridicole dell’ipotesi che l’uno è.”[4] Ovvero che “se i molti fossero, dovrebbero essere al tempo stesso simili e dissimili, il che è impossibile.”[5] E’ contro questo primo dei quattro famosi paradossi di Zenone sul molteplice che Socrate muove le sue obiezioni. “Non credi che esista in sé e per sé una certa idea di somiglianza e, a sua volta, contraria a questa un’altra, che è il dissimile, e che di queste, che sono due, partecipiamo io e tu e le altre cose che chiamiamo appunto ‘molti’? E che le cose che partecipano della somiglianza […] diventano simili […] e quelle che invece partecipano della dissomiglianza dissimili, mentre quelle che partecipano di entrambe diventano l’uno e l’altro? E se anche tutte le cose partecipano di entrambe, che sono contrarie, e per il fatto di partecipare di entrambe, sono simili e dissimili a se stesse, che c’è da meravigliarsi?”[6]E’ questa l’occasione per l’esposizione platonica della teoria delle idee, così sintetizzata da Trabattoni: “Riguardo alla realtà materiale non v’è nulla di strano che una cosa abbia contemporaneamente predicati opposti. Infatti le cose ricevono i loro attributi dalla partecipazione alle idee corrispondenti così è simile, una, identica, etc., quella cosa che partecipa al tempo stesso di tali idee.”[7]

I due Mondi
Così la soluzione del problema sull’esistenza o meno del Divenire si traduce nella scoperta ad opera di Socrate di un nuovo mondo, superiore, quello delle idee, che presenta come legame con il Molteplice un filo sottile che dovrà resistere alle infinite obiezioni cui Parmenide darà vita sino alle ultime parole del dialogo.
“Se una o più cose empiriche possiedono determinate qualità, ciò avviene esclusivamente in virtù di un rapporto, pure temporaneo e imperfetto, che esse stabiliscono con le idee. Tale rapporto è la ‘partecipazione’ (metexiS) o comunicazione: le cose empiriche ‘partecipano’ delle idee o ‘comunicano’ con esse. Per esempio, partecipando dell’idea della somiglianza, le cose sensibili divengono simili.”[8]La partecipazione o  metexis,  poc'anzi presentata da Fronterotta, è l’arma di Socrate contro Zenone, il perno della teoria, quel filo sottile tra i due mondi, sensibile e intelligibile; essa, tuttavia, diviene anche l’oggetto delle critiche di Parmenide, il suo obiettivo polemico.Inizia così, dopo l’esposizione vera e propria della teoria, l’analisi di quest’ultima: un rigoroso sforzo dialettico e razionale di esamina che finirà per costituire parte integrante della teoria stessa, ma che a prima vista invece di illuminarne i contorni e le sfaccettature, getta su di essa un fitto susseguirsi di intricati problemi e tenebrose ombre.Socrate è cosciente delle sue affermazioni, e soprattutto delle implicazioni che da esse derivano; ma fino a che punto?Alla domanda di Parmenide: “Sei stato a dividere nel modo che dici, separando da una parte certe idee in sé e dall’altra invece le cose che ne partecipano?”[9], egli, risponde affermativamente; i due mondi sono una conseguenza necessaria, oltre che una scoperta di rilevanza fondamentale. Ciò che manca, e che Parmenide farà riaffiorare, sono le conseguenze aporetiche che il rapporto tra i due mondi, appena descritto, causa con troppa facilità.Il mondo delle idee è diverso dal divenire: è stabile. Epperò non è nemmeno il mondo di Parmenide, L’Essere, l’Uno. Ebbene  come è strutturato?Socrate ha detto, è il caso di ripeterlo, ‘esiste in sé e per sé una certa idea di’. Le idee sono ‘in sé e per sé’. Altrove nel dialogo leggiamo che sono ‘in rapporto con sé stesse’, che si pongono ‘separatamente’ dalle cose empiriche. E oltre alla parola chiave ‘partecipazione’, ecco che ne compare un’altra legata saldamente alla prima e tuttavia in contrasto con essa: la ‘separazione’. Così Fronterotta sintetizza: “Accanto all’ipotesi della partecipazione e contemporaneamente ad essa, Socrate formula subito l’ulteriore assunto della separazione delle idee dalle cose empiriche: ciascuna idea rimane totalmente differente dalle cose empiriche che ne partecipano. Tale assunto completa e perfeziona l’immagine dei due ‘livelli’ del reale: da un lato si trovano gli enti sensibili, dall’altro, da quelli ben distinti, le idee.”[10]‘Separatamente’ e ‘accanto’, Partecipazione e Separazione; si vedrà che queste due proprietà cruciali delle idee sono la soluzione oltre che  la causa dei problemi via via presentati da Parmenide.

L’analisi
L’atteggiamento platonico nel verificare l’esattezza e la validità della teoria esposta da Socrate, specchio dei pensieri di Platone, è preciso: nessuna pietà per i punti dubbi, in cui a ben vedere  si produrranno delle vere e proprie voragini.La partecipazione è messa sotto inchiesta da Parmenide: come, in che modo il Divenire partecipa dell’intellegibile?Questa domanda innesca il processo di aporie cui giunge inevitabilmente Socrate nel tentare di rispondervi, descrivendo a Parmenide le modalità del rapporto partecipativo tra le cose empiriche e le idee.

I obiezione
La prima vera critica di Parmenide prospetta dinanzi agli occhi di Socrate due strade: “Ciascun oggetto che partecipa, partecipa dell’intera idea o di una parte?”[11]L’idea, in onore della quale Socrate ha eretto un piedistallo come garante dell’esistenza del Molteplice, è posta di fronte a un bivio molto rischioso per sé e per le sue caratteristiche: “ti pare dunque che l’intera idea, che è una, sia in ciascuno dei molti oggetti o come?”[12]Due sono le ipotesi partecipative proposte dall’attento Parmenide e analizzate da Fronterotta: “o il soggetto della partecipazione – le cose empiriche – partecipa ‘dell’intero genere’ (olou tou eidous) o partecipa soltanto di una sua ‘parte’ (merous).[…] O l’idea è interamente presente in ciascuna delle cose che partecipano o si divide in parti, presenti, ognuna, in ciascuna delle cose ‘partecipanti’.”[13]Ora se riflettiamo su queste parole non potremo non incontrare delle difficoltà[14]; infatti se l’idea è partecipe completamente nelle cose: “allora, pur essendo una e identica, sarà al tempo stesso insita nella sua interezza in molti oggetti che sono separati e così essa stessa verrà ad essere separata da se stessa”[15]. Mentre nel caso contrario, cioè che si divida in parti in comunicazione con le cose, si avrebbe la conseguenza poco felice che l’idea di Piccolo, per esempio, divisa in parti di cui tutti noi partecipiamo risulti più grande di esse : “di questa stessa parte il Piccolo sarà maggiore, in quanto essa è una sua parte, e così il Piccolo in sé sarà maggiore,”[16] il che è impossibile.Il raggio di portata delle proprietà della partecipazione, unico pendolo a scandire i rapporti tra i due piani del reale, subisce in questo modo un ridimensionamento.La partecipazione per parti o per intero poc’anzi descritta è infatti caduta, vittima di contraddizioni. E’ la versione della metexiS cosiddetta “concreta e materiale”[17] dal Fronterotta, e giudicata altrove da Trabattoni in termini di: “rapporto oggettivo”[18], cioè quello specifico modo di rapportarsi alle idee che “implica la presenza del ‘partecipato’ nel ‘partecipante’”[19]. Ebbene tale tesi non va accettata perché riduce l’idea alla stregua di un cosa, un oggetto, una presenza. In questo caso infatti la partecipazione si espone irreversibilmente, e senza difesa, alle critiche su esposte, trovando nelle migrazioni dell’intero verso le parti, e viceversa, una schiera di insuperabili aporie.

Considerazioni
Questa revisione della teoria delle idee ci fornisce dei dati in più per poterla valutare; nel particolare si può dire che l’idea non deve essere vista come fosse una cosa.A proposto di tale questione il Ross afferma che: “Questo brano, è chiaramente l’espressionedi un atteggiamento verso la teoria delle Idee più riflessivo rispetto a quello che abbiamo riscontrato nei dialoghi precedenti. Platone non esprime dubbi sulla teoria stessa, ma sulla formulazione della teoria da lui precedentemente fornita. […] La domanda ‘la cosa singola possiede tutta l’Idea o parte di essa?’ risulta quindi problematica solo se concepiamo in questo modo l’Idea. La soluzione consiste nel comprendere che l’Idea non è un’altra cosa, bensì un attributo al quale non è possibile applicare la distinzione tra tutto e parte.”[20]La disamina, che Platone fa fare a Parmenide, va avanti per via di eliminazione, sfrondando i cespugli più ostici, gli ostacoli presenti sulla la sua strada: “In che modo, allora Socrate, disse, secondo te le altre cose  parteciperanno delle idee, se non possono partecipare né per parti né per intero?”[21]Vi saranno altre obiezioni più grandi cui dovrà far fronte Socrate, e ciononostante la sua teoria, pur nelle varianti in cui la troviamo espressa, resterà sempre in piedi. Gli indizi presenti nel mondo sensibile infatti ci impongono una analisi approfondita delle idee e della loro meqexiS, come scrive Fronterotta: “L’ipotesi della partecipazione fra la sfera sensibile e la sfera intelligibile, fra i generi ideali e gli oggetti empirici, implica necessariamente una commistione dei due livelli del reale: se le cose possiedono certe qualità, definizioni e nomi in virtù della partecipazione alle idee, se le idee costituiscono l’essenza stessa delle cose, il loro ti originario, ciò non può avvenire senza che si verifichi un ‘contatto’ fra idee e cose, senza che, anche in misura minima, le idee intelligibili siano ‘toccate’ dalle cose sensibili.”[22]

II OBIEZIONE: L’argomento del III uomo ‘TritoV AntrwpoV’

I versione
Tale ‘contatto’ si avvia ora a dover subire la seconda obiezione, definita, in altre occasioni, da Aristotele come ‘l’argomento del terzo uomo’[23], diretta non più alle modalità della partecipazione bensì allo stesso mondo dei generi sommi, delle idee, alla possibilità di poterne garantire in qualche modo l’esistenza. Platone dopo l’approccio indiretto della prima obiezione, mette apertamente alla prova la sua concezione della realtà, criticandone i fondamenti ontologici.[24] È osservando molte cose grandi che Socrate è giunto a formarsi la nozione che esista un ‘grande in sé’ comune a tutte loro. Ora seguendo tale schema causale non dovrà forse esistere anche un’ulteriore forma di ‘grande’ comune al grande in sè e alle molteplici cose grandi, visti come un insieme unitario? “Farà allora apparizione un’altra idea di grandezza, nata accanto alla grandezza in sé e alle cose che partecipano di essa; e sopra tutte queste un’altra ancora, in virtù della quale tutte queste saranno grandi. E così ciascuna delle idee non sarà più una per te, ma illimitata molteplicità.”[25] Il paradosso del regresso infinito è infine venuto alla luce.L’idea in sé per sé, separata, autosufficiente, fondamento della filosofia platonica, non può sopportare di contenere in sé una ‘illimitata molteplicità’. I mondi in rapporto partecipativo sono due e non infiniti. E dunque? Come opporsi a tale aporia, a tale argomento forte? Come bloccare l’infinita moltiplicazione dei generi?
Forse cambiandone i connotati, e la dimora: “a meno che, Parmenide, disse Socrate, ciascuna di queste idee non sia un pensiero e ad essa non sia appropriato ingenerarsi in nessun altro luogo che nelle anime”[26], nel qual caso il regresso infinito delle idee risulterebbe bloccato: “perché in questo modo ciascuna sarebbe una e non subirebbe più quanto si diceva poco fa.”[27]
L’idea diviene dunque un concetto universale, una categoria generale del pensiero. Così la relazione tra cose e idee avverrebbe esclusivamente nel pensiero, e la partecipazione non causerebbe più nessuna infinita moltiplicazione di idee.
L’uso del condizionale non è casuale, perché l’idea come ‘pensiero’ trova ben altre argomentazioni critiche cui far fronte. Nella fattispecie Parmenide, usando le parole di Trabattoni, “dimostra che anche questa ipotesi produce assurde conseguenze: se l’idea è ciò che è pensato unico e identico, o tutte le cose sono pensiero e pensano, oppure si deve ritenere che le cose che partecipano delle idee partecipino pur senza essere pensiero.”[28]
L’interpretazione concettualistica degli universali è così liquidata, piuttosto rapidamente.

L’idea come modello e la II versione del III uomo
Socrate cerca un’altra ipotesi, trovando un tipico assunto platonico più volte menzionato negli altri dialoghi. “a me pare, Parmenide, che la cosa stia proprio in questo modo: queste idee stanno fisse nella natura come modelli, mentre le altre cose assomigliano ad esse e ne sono copie e questa partecipazione delle altre cose alle idee non è altro che l’essere foggiate come immagini di esse.”[29]La partecipazione assume dunque nella sua evoluzione i contorni e le caratteristiche della ‘somiglianza’, laddove i generi sono presenti nelle cose come ‘modelli’, “paradeigmata”, rispetto alle loro ‘copie’, come paradigmi.Purtroppo anche tale ipotesi, pur molto cara a Platone, vacilla davanti alle riflessioni parmenidee; a tal riguardo ci ricolleghiamo all’analisi sintetica che fa il Ross : “se una cosa particolare è copia di una Forma, questo deve avvenire in virtù della loro partecipazione ad una natura comune, che sarà la vera Forma, per cui vi sarà Forma su Forma all’infinito; ancora una volta ci troviamo di fronte ad un vistoso regresso all’infinito.”[30]  E’ questa la seconda versione dell’argomento del III uomo, che Fronterotta esprime così in chiave logica: “Se (I) una o più cose empiriche possiedono una caratteristica ‘x’, la possiedono in virtù della somiglianza all’idea ‘X in sé’, che assomiglierà a sua volta alle cose empiriche ‘x’ (giacchè la somiglianza è una relazione reciproca: se ‘a’ assomiglia a ‘b’ per qualche aspetto, ‘b’ assomiglia a ‘a’ per gli stessi aspetti); in tal caso, (II) le cose empiriche ‘x’ e l’idea ‘X in se’ compongono l’insieme unitario degli enti ‘x’ tutti fra loro simili per il possesso della caratteristica ‘x’, allora, (III) apparirà necessariamente al di là della prima, una nuova idea ‘X in se’, assomigliando alla quale l’insieme unitario degli enti ‘x’, composto dalle cose empiriche x e dall’idea ‘X in sé’, diviene x. Anche questa volta il procedimento non ha termine e conduce a un regresso infinito delle idee.”[31]L’argomento del III uomo si conclude così, con la affermazione di Parmenide : “allora non è possibile che qualcosa sia simile all’idea, né che l’idea lo sia ad altro; altrimenti accanto all’idea farà sempre la propria apparizione un’altra idea e se questa sarà simile a qualcosa, un’altra ancora e non cesserà mai di sorgere sempre una nuova idea, se l’idea viene ad essere simile a qualcosa che partecipa di essa.”[32]Ancora una volta dalla partecipazione è stato eliminato il legame  con un questione spinosa: “non è per somiglianza che le altre cose partecipano delle idee”[33], la strada è sempre la stessa, “cercare qualcos’altro per cui partecipano”.[34]

Il dibattito
Sarà utile quantomeno accennare al dibattito che, dall’antichità sino ad oggi, si mantiene su toni vivaci intorno all’argomento del III uomo. E’ accesa in particolare la questione della sua efficacia sulla teoria delle idee; se le due versioni sono valide, come nel dialogo sembrano risultare, cosa resta allora della teoria delle idee?Secondo Gregory Vlastos, per esempio, come nota Fronterotta “l’argomento del terzo uomo[…]deriva dall’intrinseca inconsistenza della teoria delle idee che si esplicita nella contraddizione fra gli assunti di auto-predicazione delle idee ( ogni idea può essere predicata di se stessa) e di non-identità ( tutto ciò che possiede un determinato carattere è diverso dall’idea in virtù di cui lo possiede), contraddizione che, se formalizzata, si rivela in modo evidente e incontrovertibile”[35], cosicché “le pagine del Parmenide che contengono l’esposizione dell’argomento del terzo uomo […] manifestano l’imbarazzata perplessità del filosofo che riconosce una profonda ambiguità nella propria stessa riflessione, senza peraltro riuscire a indicarne la ragione essenziale e a porvi rimedio.”[36]Ma questa è solo una delle interpretazioni, peraltro sottoposta a numerose critiche soprattutto da parte di chi non considera “ il terzo uomo come un’obiezione valida contro la teoria delle idee.”[37]Altri infatti, non concordando con l’efficacia di tale argomento, fanno dipendere il regresso all’infinito da un volontario fraintendimento, da parte di Parmenide, della teoria delle idee; Platone in pratica l’avrebbe utilizzato come un artificio retorico.La maggioranza però, ci dice Fronterotta, pur non condividendo l’interpretazione di Vlastos, ne accoglie comunque l’impostazione generale.[38]

L’autopredicazione
Va tenuto conto che dalle ultime considerazioni è emersa una nuova caratteristica che sembra appartenere all’idea: l’autopredicazione. Ce ne parla Trabattomi nel suo Platone, dicendo che: “L’argomento del terzo uomo si basa infatti su quella che gli studiosi platonici chiamano l’autopredicazione delle idee, cioè l’ipotesi (esemplificando) che l’idea della grandezza sia anche grande (come necessariamente accade nella relazione modello-copia), perché altrimenti l’idea della grandezza non potrebbe essere annoverata nello stesso insieme che comprende le cose grandi.”[39]E’ il caso in cui il predicato coincide con il soggetto della predicazione, ovvero il soggetto della predicazione viene predicato di se stesso; ‘l’idea di grande è grande’ per l’appunto.Tale soggetto in virtù di questa coincidenza, invece di essere una cosa empirica distinta dalle idee, di cui partecipa, è necessariamente anch’esso un’idea.Da questa premessa alla conclusione del III uomo la via è breve; infatti se ‘X in se’ è ‘x’, allora ‘X in se’ partecipa di ‘X in se’ e così all’infinito.L’analisi di Vlastos ed altri pone così uno stretto rapporto tra autopredicazione e autopartecipazione al fondamento del III uomo.Ora se è  un dato evidente il motivo per cui è avanzata l’ipotesi della partecipazione: “colmare il divario ontologico fra le cose empiriche e le idee, postulando una relazione fra i due livelli distinti del reale che rende conto del significato e della natura dei sensibili ( la partecipazione delle cose empiriche alle idee)”[40], ebbene l’autopredicazione vista o intravista nella teoria delle idee si impone come un nodo problematico da sciogliere, e sicuramente da aggiungere alla lista di riflessioni fin qui trattate.

L’opposizione all’autopredicazione
Non tutti trovano in essa un terreno fertile su cui costruire il paradosso del III uomo.In effetti una situazione anomala si riscontra anche nella stessa prospettiva dell’autopredicazione: “se tutte le idee sono autopredicabili, alla generale autopredicazione non sfuggiranno neanche le idee ‘Negative’ o che esprimono qualità morali”[41]. Così l’idea della molteplicità sarà molteplice e dunque non una, della dissomiglianza dissimile e non auto-identica, del movimento in moto e non eternamente permanente, della irrealtà irreale e “ancora l’idea della giustizia potrà essere detta giusta, ciò che pare davvero privo di senso”[42], in quanto contraddice la nature stessa dell’idea.Cherniss si è soffermato sui vari significati del verbo essere segnalando due diverse funzioni, logica e ontologica di einai: un’espressione di identità ‘X in sè è x’, quando il soggetto è un’idea (autopredicazione), sicchè la seconda x non è il predicato bensì il secondo termine di una tautologia che “preserva e garantisce l’immutabile autoidentità dell’idea”[43]. L’altra funzione sarebbe invece predicativa, cioè quando il soggetto è una cosa empirica, nel qual caso ‘A possiede il carattere di x’, (A è x). IL fraintendimento dei sostenitori dell’argomento del III uomo consisterebbe secondo Cherniss nel non aver visto tali differenze presenti nel verbo essere, facendo come si suol dire di tutta l’erba un fascio, scambiando così una tautologia (X è x) che manifesta solo l’identità con x senza possedere la xità come predicato, con una predicazione vera propria (A è x), dove A può possedere x per la partecipazione a ‘X in se’, senza peraltro stabilire alcuna identità con la xità.Inoltre, continua il Cherniss, come ulteriore conseguenza di tale fraintendimento “ le cose e le idee sarebbero collocate su un impossibile piano di simmetria e di equivalenza ontologica.”[44]Ebbene anche questa teoria , per cui in sintesi nessuna forma di autopredicazione di idee si rivela possibile, non è definitiva nelle sue conclusioni poiché entra in rotta di collisione con il testo e con la teoria stessa delle idee espressa da Socrate. Nel particolare si è obiettato il fatto che la ‘X in sè’ possa invece possedere il carattere x non attraverso la partecipazione ad altro, ma in virtù di se stessa e della propria natura. Così l’intento di Cherniss di dissolvere l’autopredicazione non sarebbe andato a buon fine.Cito da ultimo la tesi di Reginald Allen, sempre sulla partecipazione e predicazione platonica. Egli parte da un’analisi della struttura logico-linguistica della proposizione, per cui “ogni discorso costruito sulla connessione di un soggetto e predicato non fa che riprodurre, per omonimia, le relazioni fra le idee o fra le cose e le idee”.[45]Così ‘ X in sè è x’ non ha valore predicativo perché esibisce un puro sinonimo del soggetto. Pertanto ogni caso di autopredicazione consisterebbe in una tautologia fra sinonimi.Più interessante è la corrispondenza che Allen trova sul piano ontologico. Per difendere la relazione tra cose e idee anche se debole, limitata e ridotta a una pallida somiglianza, essa va intesa come un rapporto non simmetrico, bensì asimmetrico; le cose assomigliano alle idee, ma non le idee alle cose.[46]Ancora una volta l’autopredicazione e, con essa, il III uomo cesserebbero di esistere. Ma di nuovo non vi è certezza in tale conclusione, piuttosto si riscontra una certa ostinazione nel voler combattere un nemico difficile, forse indistruttibile. In effetti come si può intendere la somiglianza come una relazione asimmetrica? Come può A essere simile a B, ma non il contrario?Queste teorie a cui abbiamo accennato ci indicano il tentativo operato da parte di alcuni studiosi di eliminare l’autopredicazione delle idee, per sfuggire all’argomento del III uomo; ebbene in tutti i casi citati non si esce mai dal dubbio, dall’ambiguità o dalle incertezze che tali teorie suscitano.

Adesione all’autopredicazione
Come dice Fronterotta : “ la partecipazione, pure con le ambiguità cui dà luogo e comunque la si intenda, è una relazione reciproca. Se le cose partecipano delle idee, le idee sono ‘partecipate’ dalle cose.”[47]Nel descrivere l’ultima ipotesi sulla possibilità del rapporto partecipativo Socrate prospetta la relazione ‘Modello-copia’ . Sulla base di quest’ultimo l’idea per poter trasmettere alle cose determinate qualità, costituendone così il predicato, deve vedere rispettate due condizioni:

·   Lasciarsi partecipare dalle cose
·   Avere essa stessa, per autopredicazione, le caratteristiche da trasmettere.

Ammettendo dunque l’autopredicazione, come risolvere le inequivocabili difficoltà, cui essa approda, sostenute dai suoi oppositori?È il caso di ripeterle: nel caso delle idee morali cosa può voler dire che l’idea di giusto è giusta? O nel caso di idee di alcune qualità come può per esempio un’idea del molteplice essere Molteplice e non più una  e in sé per sé, come è stata descritta da Socrate? E ancora come l’idea di movimento può essere in moto disattendendo così alla sua funzione ontologica di genere autosufficiente separato e eterno?Una soluzione proposta consiste nel mantenere l’idea sul suo piano ontologico, e dunque una, identica a sé, eterna, immobile, e, inoltre, sostenere che ogni idea possieda nello stesso tempo la sua specifica caratteristica, di cui è appunto idea. Come? L’idea del molteplice, per esempio, sarà una, in quanto idea, e solo ‘formalmente’ molteplice, in quanto idea della molteplicità.[48]Ma è questa la risposta definitiva da accettare? Francamente le perplessità non sembrano svanire d’incanto.Più si propongono tesi e ipotesi, più si avallano soluzioni, e maggiore è il grado di incertezza sulla questione delle idee. Pare paradossalmente che le teorie degli studiosi causino un crescente numero di domande invece di ridimensionarlo.

III OBIEZIONE

La difficoltà più grande
La seconda obiezione è terminata con la constatazione di dover volgere altrove la ricerca delle caratteristiche della partecipazione: “dunque non è per somiglianza che le altre cose partecipano delle idee e bisogna invece cercare qualcos’altro per cui partecipano.”[49]Ma le difficoltà che la avvolgono sono tali e tante che ancor prima di ipotizzare una nuova modalità del rapporto partecipativo, Socrate si ritrova imprigionato da Parmenide in un’ennesima difficoltà, ‘la più grande’. “Molte sono le difficoltà, disse, ma la massima è questa. Se qualcuno dicesse che, se le idee sono tali quali noi diciamo che esse debbano essere, ad esse non spetterebbe neppure di essere conosciute.”[50] È stata definita come la difficoltà più generale, che include le altre[51], che sintetizzando e semplificando i problemi mette forse a fuoco più limpidamente il nocciolo della questione. Riaffioreranno così in quest’ultima critica alcune delle riflessioni trovate e trattate in precedenza. Ma lasciamo che Parmenide la articoli meglio: “perché io credo, Socrate, che sia tu sia ogni altro che ponga l’esistenza in sé e per sé di una qualche sostanza di ciascun oggetto, ammetterebbe in primo luogo che nessuna di esse è in noi […] dunque anche tutte le idee […] hanno la loro sostanza in rapporto a se stesse, ma non in rapporto a quelle copie simili, che sono presso di noi e sono omonime di quelle.”[52] Allo stesso modo anche le cose sensibili “a loro volta sono in rapporto a se stesse, ma non in rapporto alle idee.”[53]Come scrive Trabattoni: “ le idee e le cose costituiscono due mondi separati e diversi, così che saranno possibili solo rapporti tra cose e idee tra di loro, ma non tra le cose e le idee.”[54] Il mondo delle idee, caratterizzato dal ‘CwrismoS ontologico’, a chiare lettere da Platone, non può avere contatti con il mondo sensibile.E tuttavia l’altro assunto che è apparso limpido in questa prima parte del dialogo è l’esistenza di una relazione avente il ruolo decisivo di legare il sensibile e l’intellegibile, di riappacificare questi due mondi: la partecipazione delle cose alle idee.Le idee, separate in sé e per sé, non possono essere in noi; mentre viceversa le cose hanno nomi e qualità in virtù della partecipazione al mondo delle idee.

Partecipazione e separazione: ‘MeqexiS’ e ‘CwrismoS’
Così Parmenide dipinge la terza obiezione: mentre nel mondo delle cose il servo avrà rapporto con il padrone, nel mondo delle idee il rapporto sarà tra le idee corrispondenti.La partecipazione e separazione, che sin dall’inizio del dialogo, sono indicate come due proprietà esclusive appartenenti alle idee, complementari e coesistenti, sono messe, con il trascorrere dei dubbi e delle obiezioni di Parmenide, piuttosto in un rapporto di esclusione reciproca, di autodistruzione: partecipazione ‘o’ separazione.Ma postulare tale esclusione costituirebbe ai fini della filosofia platonica un danno irreversibile, un attacco fatale al mondo delle idee, il taglio del cordone ombelicale che lega i due  mondi. Chi se ne assumerebbe la responsabilità?
Platone è consapevole di tale esito a cui porterebbe la lucida analisi che fin qui egli ha fatto sostenere a Parmenide, e coraggiosamente ne valuta le conseguenze: se le idee non possono essere presso di noi, ne deriva che non le possiamo conoscere. Cosicché per l’uomo non potrà essere accessibile la conoscenza delle cose in sé, appunto della vera scienza. “La scienza in sé, sarà scienza […] di ciò che è realmente”[55], ovvero dell’idea, esclusivo appannaggio del mondo intelligibile. Mentre “invece la scienza che  è presso di noi sarà scienza di ciò che è presso di noi”[56]. Da noi non è conosciuta nessuna delle idee, dal momento che non partecipiamo della scienza in sè.
Sul piano epistemologico la conseguenza che intravede Platone è dunque la più terribile, lo scacco matto: “sono dunque inconoscibili a noi il Bello in sé, ciò che è realmente Bello, e il Bene e tutti gli oggetti che noi appunto assumiamo come idee esistenti in sé.”[57]
La conoscenza, in ultima analisi, è l’obiettivo della terza critica di Parmenide. Come sintetizza il Ross : “ la forma, se ci sono forme, devono essere per noi in conoscibili.”[58]L’uomo è confinato nel mondo del divenire. Quel sottile filo conduttore instaurato dalla partecipazione è spezzato dalla problematica associazione di quest’ultima con la separazione delle idee.

Empie conseguenze
Ma non basta; Parmenide trova nuovi risvolti: “se c’è qualcos’altro che partecipa della scienza in sé, non diresti che non è nessuno più di un Dio a possedere la scienza più esatta?”[59]. Come aggiunge il Ross: “A nessuno altro essere  è giusto attribuire la vera conoscenza quanto a Dio.”[60]Platone prospetta un rischio dalle consegenze ancora più temibili. Se il Dio possiede ciò che non può essere in contatto con noi, le idee, allora anche il Dio non  può avere un rapporto con noi, cosicché “se presso il Dio sono questa padronanza più esatta e questa conoscenza più esatta, né la padronanza degli dei potrà mai padroneggiare noi, né la loro scienza potrà mai conoscere noi nè altri che sia presso di noi”[61].Dunque noi non conosciamo nulla degli dei, né gli dei “sono nostri padroni né conoscono le cose umane, pur essendo dei.”[62]Ecco l’estrema conseguenza che deriva dal separare i due mondi; in base ad essa risulta intollerabile il peso della responsabilità che deve sostenere chi voglia sposare tale conclusione; infatti il suo esito coinciderà col “privare il Dio del sapere”[63], la più empia delle azioni.

Domande cruciali
La III obiezione sembra non offrire più a Socrate ulteriori scappatoie per formulare altre ipotesi. La teoria degli eidh che doveva costruire le fondamenta dell’edificio metafisico e conoscitivo ha invece prodotto un labirinto da cui non si può scappare, in quanto privo di uscite. Chi concluderà che “queste idee non esistono o, se proprio esistono, è del tutto necessario che esse siano inconoscibili alla natura umana”[64], sarà anche “straordinariamente difficile da persuadere”[65].In questo modo Parmenide conclude le sue riflessioni critiche sugli eidh, o meglio ‘contro’ le idee, visto che tutti gli argomenti usati sono andati complessivamente a segno, causando l’irreparabile: il mondo intelligibile causa più problemi di quanti ne risolve.Ci si aspetterebbe a questo punto un finale che, alla luce di tutte le riflessioni precedenti, definisse ufficialmente la triste condizione delle idee, siglandone così la fine. Ma non è così. La conclusione di Parmenide non è posta infatti sotto forma di affermazione, o di risposta alle questioni in causa; è invece una domanda che pone fine alla prima parte del dialogo.Ammettendo che non vi siano idee per ogni oggetto singolo, anzi, che non vi siano proprio idee, Parmenide nota che non si torna però alla condizione iniziale del dialogo. In effetti la presunta negazione delle idee lascia un vuoto decisamente reale, del quale non si può ignorare la presenza. Chi non accetti la validità ontologica delle idee non potrà tornare così facilmente ai paradossi di Zenone; l’esperienza degli eidh, accettati o meno che siano, nutre una consapevolezza più profonda, necessaria per cogliere con uno sguardo più attento la realtà e notare così che chiunque, senza le idee, “non avrà neppure un punto a cui indirizzare il suo pensiero […] e in tal modo distruggerà completamente il potere della dialettica”[66](dunamiS tou dialhgesqai).Ecco che quello che doveva essere il punto di arrivo di una lunga serie di argomentazioni, si trasforma in una tappa, l’ennesima, che va così a sostituire la parola fine. Ma è una tappa di grande valore, sia per l’economia del dialogo, sia e soprattutto per il platonismo in generale.I dubbi precedenti, lungi dall’esser risolti, sono altresì spazzati via da un pericolo troppo più grande di loro per essere semplicemente accostato ad essi: “che farai allora a proposito della filosofia? Dove ti volgerai, se queste cose restano ignorate?”[67]Parmenide che fino ad ora ha criticato senza pietà i vari punti oscuri delle idee, disattendendo a tutti i pronostici, invece di distruggerle al contrario opta per difenderle.L’ipotesi della loro fine, chiara conseguenza delle sue obiezioni e posta all’attenzione di Socrate dallo stesso Parmenide, non trova seguito nel dialogo, anzi è accantonata a causa della strada oscura, abitata dal vuoto metafisico e  filosofico, cui essa inevitabilmente condurrebbe.In tutta la prima parte del dialogo, salvo poche eccezioni ancora da chiarire, sono stati messi lucidamente a fuoco molti problemi gravi inerenti alla teoria delle idee, alla partecipazione. E al contempo si è visto più volte naufragare la difesa di Socrate; tuttavia le idee non affondano. Forse tali problemi riscontrati nella teoria degli eidh sono parte della teoria stessa, e dunque non la possono annientare.Platone ci dice cosa le idee non possono essere, il modo in cui la loro relazione con il sensibile non si può verificare, senza con ciò tratteggiarne direttamente il giusto funzionamento. Forse perché non lo può; quel che invece è certo e evidente è che nonostante la loro incertezza funzionale le idee non vengono accantonate; in esse risiede infatti il fulcro della dialettica, il cuore del filosofare, qui inteso più che mai come ricerca, piuttosto che estremo punto d’approdo.Come scrive Enzo Paci: “egli non ha mai negato, in tutto il suo discorso, l’impossibilità di una teoria delle idee. Ha solo presentato delle obiezioni.”[68]

Conclusioni
Nonostante che i pareri degli studiosi siano molteplici e diversi sul significato della teoria platonica delle idee, descritta a chiare lettere nel Parmenide, tuttavia si può riscontrare una significativa concordanza di alcuni di costoro su un punto determinato e soprattutto determinante: l’esito del dialogo. Le loro conclusioni convergono infatti nell’attribuire probante efficacia alle argomentazioni che Platone conduce nel Parmenide; argomentazioni pur colme di incredibili successioni di aporie e contraddizioni.È opportuna a tal riguardo la sintesi che fa Fronterotta nella sua introduzione al Parmenide: “Nella forma aporetica e dilemmatica del suo svolgimento, il Parmenide svela insomma il significato più intimo ed autentico del platonismo: la postulazione delle idee, che risponde all’esigenza di universalità e di oggettività suscitata dalla ricerca intellettuale della vera scienza e dalla necessità pratica del giudizio etico-morale e dell’azione politica, solleva immediatamente la spinosa ed intricata questione della partecipazione fra il mondo apparente degli enti empirici e dei fenomeni sensibili e la sfera delle realtà supreme, con le infinite contraddizioni cui la meqexiS dà luogo. Tuttavia qualunque obiezione pure efficacissima possa esserle rivolta, la teoria delle idee rimane agli occhi di Platone ( e dei suoi personaggi) l’unica ipotesi filosofica capace di ‘salvare’ il pensiero: chi infatti, rifiutandone alcuni assunti, ne contestasse tout court la validità, non saprebbe più ‘dove indirizzare il ragionamento’ e ‘distruggerebbe così completamente il potere della dialettica’?[69] Conseguenza che risulta inaccettabile, infatti “se le idee non esistessero affatto, le cose empiriche e l’intera realtà degli uomini sarebbero abbandonate a se stesse, nella vaga apparenza dei sogni e delle visioni o nell’assoluto non essere.”[70]Il Ross nel suo celebre scritto Platone e la teoria delle idee registra che “il Burnet e il Taylor ritengono che gli argomenti di Parmenide non  siano diretti a confutare la realtà delle idee, bensì quella delle cose sensibili.”[71] Ma ciò farebbe di Platone un monista intellettuale, quando invece il dialogo, studiato in queste pagine,contiene dall’inizio alla fine, una critica esclusiva alla dottrina delle idee.Più convincente ci pare invece il Garin quando scrive che: “il programma del Parmenide germina chiaro: le difficoltà del monismo spingono alla posizione di forme stabili su cui poggiare la conoscenza, la quale, tuttavia, può essere ancora resa impossibile se la staticità venga irrigidita in una immobilità assoluta di termini, a un tempo entificati e contrapposti.”[72]A Platone serve una posizione intermedia, quella che poi sarà descritta nel Sofista, per studiare la realtà con la certezza di conoscere la sua intima costituzione. Perché si verifichi ciò essa non può essere riconducibile ad un piano estremo, particolare e inaccessibile. Il sensibile che non trova fondamento in sé, non può nemmeno acquisirlo in qualcosa che è l’esatto opposto di sé.Eraclito e Parmenide, tanto importanti nella storia della filosofia, sono studiati con molta attenzione da un Platone, che vede la sua filosofia in pericolo, esposta agli attacchi di entrambi, e che poi invece finisce per succhiare tanto all’eraclitismo, filosofia del cangiamento, quanto all’eleatismo, filosofia dell’immutabilità, i nuclei vitali del loro pensiero, trovando infine un mondo in cui il Molteplice e l’Uno, le cose e le Idee non sono opposti ma correlati. Spostare la molteplicità nel campo delle idee sarà il passo successivo che Platone farà nel Sofista dove “troverà nel Diverso la condizione necessaria della pluralità dei generi”[73], riuscendo quindi, come nota Migliori, a “superare l’alternativa tra trascendenza e immanenza”[74], azione  questa che si avvale di un’importante e fondamentale eredità: le riflessioni proposte nel Parmenide.“Il fine di Platone”, di nuovo Garin, “è di trasportare la ‘genesis’ nel mondo delle ‘forme’, mostrandone le connessioni logiche, togliendo loro ogni corpulenza, ogni staticità, ogni irrigidimento in enti quasi materializzati. Il fine è di svelare il mondo delle’forme’ come una trama di relazioni ideali in cui si risolvono, su un piano superiore, le difficoltà del sensibile.Il fine è sostituire, all’antitesi che non spiega, una corrispondenza che renda ragione dei vari piani di realtà e di conoscenza, e del loro reciproco connettersi.”[75]

Giovane Socrate
Fin’ora è stata trattata la prima parte del dialogo: l’esposizione delle teoria delle idee, e le obiezioni ad essa. Ma ve ne è una seconda, tanto diversa quanto complessa. Se  non è questo il luogo per trattare anche questa seconda parte del Parmenide, pare invece appropriato evidenziare in questa sede alcuni indizi sparsi nella parte fin qui studiata, che Platone userà come trampolino di lancio per introdurre il seguito del dialogo. Sono particolari importanti che fin qui sono volontariamente stati omessi.Durante l’esposizione e la critica della teoria delle idee Parmenide non ha mai escluso a priori la possibilità di risolvere le aporie conseguite nella discussione, cioè salvare la dialettica delle idee e persuadere chiunque a buon diritto ritenga che le idee o non esistano o siano inconoscibili. Questa eventualità, mai trattata direttamente, è tuttavia presente sullo sfondo della prima parte del dialogo.Essa si costruisce nel dettaglio su due punti:

·        La figura della ‘giovinezza’ di Socrate che di fronte a problemi più grandi di lui fugge “per timore di precipitare in un abisso di sciocchezze”[76], causa la sua inesperienza.·        La sagoma di un’ombra tratteggiata nei momenti di massima difficoltà, con le seguenti caratteristiche: “a chi afferma ciò nessuno potrebbe dimostrare che si sbaglia a meno che l’obiettore non si trovi ad essere esperto di molte cose e non sia privo di doti naturali e consenta poi a seguire chi effettua la dimostrazione attraverso un’ampia elaborazione a partire da lontano”[77], e ancora : “solo un uomo fornito di ottime doti naturali sarà in grado di comprendere che di ciascun oggetto c’è un genere e una sostanza in sé e per sé, ma sarà solo un uomo ancor più meraviglioso che potrà trovare e insegnare a un altro tutte queste cose dopo un’adeguata disamina.”[78]

Tali sono le indicazioni che spingono a percorrere la seconda parte del dialogo nella speranza di trovare nuove soluzioni per salvare la dialettica; la giovane e inesperta età di Socrate deve essere guidata dalla saggezza di chi come Parmenide non solo possa osare più di Socrate, accettando senza timore che vi siano idee per tutte le cose, senza paura di perdersi, ma che sia anche in grado di insegnarlo mediante “un lungo cammino educativo che un giovane adatto agli studi filosofici deve affrontare con l’esercizio dialettico.”[79]

Il destino delle idee
L’idea vive in un piano del Reale che ha le fondamenta tanto solide quanto effimere, nello stesso tempo. È il piano dell’essere, dei sommi generi, garanzia di quelle poche e parziali certezze che si hanno nel mondo sensibile. Ma tale sfera intellegibile è anche una dimensione instabile, ancor più dello stesso divenire delle cose, poiché per difendere la conoscibilità di quest’ultimo risulta irretita da un succedersi di paradossi anche più inquietanti di quelli che Zenone individua nel Molteplice.L’immagine che meglio suggerisce tale pensiero sembra consistere nel descrivere il mondo delle idee come un ‘mondo a intermittenza’; stabile e separato nella sua autosufficienza metafisica, e tuttavia vulnerabile e indifeso nell’essere partecipato dalle cose empiriche.
È triste il destino dell’idea: non essere mai abbastanza separata e dover così assistere crudelmente alla duplicazione di sé, e ciò all’infinito, soccombendo sotto i colpi del  ‘tritoS antrwpoS’. Non essere mai se stessa fino in fondo; come un fantasma che a luce alternata appare solo agli occhi di chi, con uno sguardo sinottico, sia in grado di poterne contemplare l’essenza e tanto abile e naturalmente dotato da poterla insegnare: il filosofo.

Altre Riflessioni Filosofiche

BIBLIOGRAFIA
Scritti dell’autore
Platone, Il Teeteto, Roma-Bari, Laterza,1998.
Platone, Il Parmenide, trad. di Giuseppe Cambiano, Bari, Laterza, 1998.
Platone, Sofista (1982), in Platone, Opere complete, vol. II, , Roma-Bari, Laterza, 1984.

 

Letteratura critica

F. Fronterotta, Introduzione in Platone, Il Parmenide, trad. di Giuseppe Cambiano, Bari, Laterza, 1998.
F. Fronterotta, Guida alla lettura del Parmenide di Platone, Roma-Bari, Laterza, 1998.
E. Garin, Note al ‘Parmenide platonico’, estratto dall’”Archivio di Storia della Filosofia Italiana”, anno VI- fasc. 1, Todi, Tipografia Tuderte, 1937 – XV.
M. Migliori, Dialettica e Verità, Milano, Vita e Pensiero, 1990.
G. Movia, Apparenze essere e verità, Milano, Vita e pensiero, 1991.
E. Paci, Il significato del Parmenide nella filosofia di Platone, Messina-Milano, G. Principato, 1938.
D. Ross, Platone e la teoria delle idee, trad. di Giovanni Giorgini, Bologna, Il Mulino, 1989.
F. Trabattoni, Platone, Roma, Carocci, 1998.

 

Letteratura complementare
H.G.Gadamer, Studi Platonici, Genova, Marietti 1820, 1984, 2 Vol.I
G. Giannantoni, Le Forme classiche, Torino, Loescher, 1995, Vol.I

NOTE