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4. Kant, conoscenza, pratica e negativo

 

Dopo aver disincantato l’ontologismo heideggeriano, Adorno passa a scomporre, seguendo la definizione di concetti e categorie della dialettica negativa, sia l’ambito puro del processo di analisi della conoscenza, sia la sua elevazione a moralità nel pensiero di Kant.
Il primo punto oggetto di critica è individuato dal francofortese nella fondazione del soggetto trascendentale; essa viene immediatamente relazionata con la società, nella misura in cui Adorno ne svela l’utilizzo attuale, parlando del soggetto trascendentale come di un intero che non sa distinguere le proprie qualità intrinseche (nel nesso sensibilita-intelletto), del suo naufragio a mero principio di scambio livellato nel circuito di dipendenza creato dal sistema socio-economico. Si viene a determinare così una contraddizione per cui alla vuota libertà, puramente formale, del soggetto trascendentale si oppone la sua umiliazione come soggetto politico, incapace, per la sua stessa natura di trascendentale, di svilupparsi criticamente come io empirico. L’io trascendentale, garante del processo gnoseologico, perde la sua possibilità di azione concreta, accontentandosi narcisisticamente dell’autonomia astratta, vestita in realtà della concretezza semplicemente funzionale al dominio.
Poiché Kant ha il suo posto nella storia della filosofia come punto cruciale nella fondazione del soggetto, Adorno ne mostra l’esito contemporaneo, dove il soggetto è assoggettato all’esterno, all’oggetto proprio nel suo consumare avidamente lo stesso; così l’autore si esprime in merito: «Il momento soggettivo viene per così dire incastonato in quello oggettivo» (1)
Cosa manca quindi all’ “io penso” kantiano? Manca la congiuntura con l’esistenza, ciò che Adorno così definisce: «Senza alcuna relazione con una coscienza empirica, quella dell’io vivente, non ci sarebbe alcuna coscienza trascendentale» (2). Si sottolinea quindi il pericolo di ogni ipostatizzazione dogmatica dell’oggetto, perché la sua conoscibilità è connessa in modo decisivo con la soggettività inserita nell’esistente.
Facendo un ulteriore passo in avanti, notiamo che il vizio interno alla struttura teoretica kantiana è ravvisato da Adorno nella freddezza delle categorie, nell’apriorismo, nella sistematicità consequenziale della sua gnoseologia. Moravia ha ben individuato ed esplicato ciò: «Dal punto di vista gnoseologico Adorno nega che il processo conoscitivo avvenga secondo le norme indicate da Kant. La conoscenza non può, né in fondo deve, essere qualcosa di puro: l’imposizione di categorie vuote su dati ciechi, l’uso dell’intelletto nella sua autonomia formale» (3).
Altro nodo critico si focalizza tra sensibilità e senso del corpo; qui Adorno mette in luce come il dispiegarsi cognitivo del soggetto non si risolve nel lato spirituale del sentire, ma investe la dignità del corporeo. La cosalizzazione del corpo ad atto connesso solo alla forma astratta del trascendentale permette al dominio di plasmare lo stesso, ammantandolo di spiritualità conoscitiva.
Emerge un contenuto latente dietro la rivoluzione copernicana, individuato nell’ipostasi dello strumento metodico chiuso. L’universalità kantiana non ha considerato il fatto che non basta definire le condizioni categoriali di conoscenza per uscire dallo “stato di minorità”, ma va considerata la reale situazione sociale degli individui.
Trasferendo l’approccio alla sfera morale, Adorno affronta il problema della libertà nell’ottica di una metacritica della ragion pratica. Egli ravvisa inoltre un’antitesi nella costituzione del regno della libertà come scissione dalla ricerca psicologica, una sorta di costituzione etico-politica della libertà che non considera l’aspetto individuale-psicologico degli individui; infatti, attraverso questa, la tipologia fondativa della libertà non potrebbe essere statica, monolitica. Per questo motivo, Kant la colloca nel regno dell’illibertà, regno molteplice e interno al relativo dell’esistente per eccellenza. È perentorio Adorno nel definire l’ambito di costituzione della libertà come falso: «La libertà intellegibile degli individui viene apprezzata affinché senza inibizioni si possano inchiodare quelli empirici alle loro responsabilità e li si possa tener meglio a freno, prospettando una punizione metafisicamente giustificata» (4).
L’etica del dovere scalza e mette al bando una comprensione della situazione umana veramente autentica negli aspetti di libertà e illibertà; l’universale stabilità etica voluta da Kant sfocia in un obiettivo che gli individui si impongono, dando luogo ad un ossessivo interesse alla garanzia dell’inserimento sociale. Dall’angolatura adorniana si può facilmente comprendere come una siffatta autolimitazione coatta costringa l’individuo, inserito nell’esistente, a concepire come inadeguata qualsiasi emancipazione, qualsiasi tensione verso il “di fuori”, verso il negativo. La strada per pervenire al particolare e, in seguito, alla sua liberazione, è preclusa nell’ottica kantiana dalla mancanza totale del contenuto dell’esperienza, della storicità come campo di forze contrastanti in cui si compromette la volontà del soggetto; al contrario Kant pone il sigillo dell’eternità alla libertà stessa, racchiudendola in tal modo in un universo di categorie morali su cui si realizza il recupero della metafisica. Un’ipotesi di libertà può manifestarsi solo nell’opposizione dinamica rappresentata dal perno concettuale della dialettica negativa, ovvero la negazione determinata; il confinare la libertà in ambito pratico all’idea di se stessa depotenzia la concretezza antitetica della negazione e, in ultimo, anche la libertà stessa nella sua possibilità storica.
Adorno ravvisa un’aporia laddove Kant da un lato ipostatizza la libertà all’interno delle tavole categoriali, supportate dal nesso di causalità, dall’altro si rivolge al piano della realizzazione empirica di tale libertà. Enucleando questa aporia, l’autore parla espressamente di paradosso: «La sua idea di libertà diventa paradossale: viene incorporata alla causalità del mondo fenomenico che è incompatibile con il suo concetto kantiano» (5).
Sottolineando la contraddizione nella definizione kantiana di libertà, Adorno coglie il degrado del concetto di essa nel suo essere racchiusa, oltre che nella causalità, anche nella categoria di necessità; così emerge il contrasto fondamentale tra la libertà positiva di Kant e la negazione determinata di Adorno che permette di decostruire e smascherare quella che in un preciso paragrafo egli focalizza come “La finzione della libertà positiva”, nel quale si legge chiaramente: «Se la libertà viene posta positivamente, come un dato o un inevitabile all’interno del dato, diventa immediatamente il non libero» (6).
È proprio nella realtà sociale che il paradosso kantiano della libertà positiva si fa più sentire, in quanto essa viene a trovarsi alleata con la repressione attuata dal sistema, elevando a dogma il libero arbitrio e giustificando qualsiasi prassi punitiva del potere; spiegando meglio potremmo dire che avendo costituito e fissato la libertà a determinazione positiva, essa si assolutizza permettendo in tal modo anche il suo utilizzo repressivo. Adorno ricava quattro attributi dalla dottrina pratica kantiana che ne esprimono l’intrinseco legame con le forme contemporanee di repressione: la legge, la costrizione, il rispetto, il dovere. È sintomatico questo passo: «»La causalità per libertà fa degenerare la libertà in obbedienza. Kant, come gli idealisti dopo di lui, non può sopportare una libertà senza coercizione» (7).
La ragione, in Kant, non viene mai a trovarsi senza un polo di riferimento, poiché sempre relazionata al formalismo che non funge solo da travestimento delle categorie, ma anche da punto focale nel quale si esercita l’adesione della ragione al suo nucleo fondativo: l’identità.
Kant esautora qualsiasi ipotesi di legame tra la ragione e il non identico. Adorno parla di “non riguardo” per l’empiria, abuso del concreto teso solo a sovranizzare la ragion pratica, a stabilire il primato del volere; il legame di potere con la società attuale è presto colto ed espresso in questi termini: «Il principio identificante del soggetto è quello interiorizzato della società. Perciò nei soggetti reali, socialmente esistenti, l’illibertà ha sinora il primato sulla libertà» (8).
In un’analisi di questo tipo Adorno porta alla luce la deriva del soggetto morale al quale non rimane neanche la possibilità oppositiva contro il monolitico della totalità; inoltre lo stesso soggetto morale naufraga nell’inconsapevole connivenza con il sistema, divenendo “aggiogato all’ordine”, come dice lo stesso autore.
Usiamo ancora le parole di Adorno: «Qualunque cosa il singolo o il gruppo intraprenda contro la totalità, di cui il gruppo è parte, viene contagiato dal suo male» (9).
Il setaccio critico adorniano si accentua nella demistificazione delle antinomie kantiane dove, dietro il ripudio dell’elevazione della ragione ad assoluto (che sarà fatta propria dall’idealismo), si cela un’enfasi di attribuzione di verità totale alla ragione stessa, mascherata a trascendentale; si insinua qui il paradosso del Kant tutore della libertà interiore dell’individuo da un lato e, dall’altro, del suo potenziale repressivo, alleato indissolubilmente al sistema della società organizzata.
Adorno fa ben notare come «Kant richiede la libertà e la impedisce» (10). La “falla kantiana” è rappresentata dal suo ipostatizzare la critica della conoscenza, l’ambito gnoseologico, ad affermazione morale di verità totale; dietro questa “falla” Adorno ipotizza la volontà kantiana di impedire sia al nominalismo che allo scientismo di trionfare, conservando un’entità spirituale, la libertà positiva, a costo dell’aporia concettuale. Gli individui formalmente liberi permettono alla legge e al principio di scambio la loro stessa usurpazione, mostrando l’altra faccia della libertà formale, ovvero l’illibertà concreta. Il potere industriale richiedeva l’astratta e formalistica libertà e autonomia dell’individuo per poterlo meglio controllare, ingabbiandolo nelle sue reti socio-economiche. L’ammantare a virtù la dimensione lavoro consente la creazione di un ruolo, identità costituita deterministicamente al fine di manipolare l’io più facilmente; ciò dimostra la stretta congiuntura tra identità e potere repressivo.
Possiamo concludere affermando con Adorno: «Quel processo di emancipazione dell’individuo che è funzione della società di scambio termina nell’abolizione di esso attraverso l’integrazione» (11).

 

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NOTE

1) T.W.Adorno, Dialettica negativa, tr. it. di P.Lauro, Giulio Einaudi Editore s.p.a., Torino 2004, p. 163.

2) Ivi, p. 167.

3) S. Moravia, Adorno, Filosofia dialettico-negativa e teoria critica della società, Mimesis, Milano 2004, p. 22.

4)  T.W.Adorno, Dialettica negativa, cit. p. 192.

5) Ivi, p. 207.

6) Ibidem. 

7) Ivi, p. 208.

8) Ivi, p. 215.

9) Ivi, p. 217.

10) Ivi, p. 223.

11) Ivi, p. 235.