Riflessioni Filosofiche   a cura di Carlo Vespa   Indice

Il concetto di Desiderio in L'Essere e il Nulla di Jean-Paul Sartre

di Carlo Vespa

L'analisi del desiderio, e in particolare del desiderio sessuale, trova collocazione nella Terza parte di L'Essere e Il Nulla, in cui Sartre lo presenta come "il secondo atteggiamento nei confronti dell'altro", insieme con indifferenza, sadismo e odio.
Il primo passo con cui il filosofo francese intraprende la sua riflessione consiste nel chiarire di che cosa si ha desiderio, per poi definire il desiderio per mezzo del suo "oggetto trascendente".
"Bisogna rinunciare completamente all'idea che il desiderio sia desiderio di voluttà o desiderio di far cessare un dolore". Le teorie soggettiviste e immanentiste infatti non riescono a spiegare perché l'uomo desideri la donna e non semplicemente il proprio soddisfacimento. Per queste considerazioni Sartre ritiene adeguato il poter definire il Desiderio per mezzo del suo oggetto trascendente, quell'oggetto che va inevitabilmente in contro alla propria soppressione proprio perché oggetto di desiderio. Di che oggetto si sta parlando? Innanzitutto è opportuno chiarire che tale oggetto non può essere il Desiderio stesso che pone sè medesimo come "l'oggetto da sopprimere". Il filosofo subito esclude tale eventualità affermando che "di per sé il desiderio è irriflesso" mentre invece l'autoporsi come oggetto della propria attività è un'azione che può essere intrapresa solo da una coscienza riflessiva. Un esempio di quest'ultima eventualità si ritrova se si considera il 'vizioso': "solo il vizioso si rappresenta il suo desiderio, lo pone come oggetto, lo eccita, lo tiene in sospeso, ne rimanda la soddisfazione". In questo caso sì il desiderio diviene desiderabile e libero di esulare da qualsiasi altro oggetto al di fuori di sé. Ma quest'ultimo sarebbe un modo sbagliato di impostare la questione, perché come Sartre ripete, il desiderio è desiderio di un oggetto trascendente, che non è incluso in se stesso: "Il desiderio in se stesso non implica affatto l'atto sessuale, non lo pone tematicamente, non se lo propone neanche". Il filosofo francese aggiunge anche che "il desiderio non è desiderio di fare"; affermando che infatti il fare è un'azione che interviene in successivamente, come un qualcosa che si "aggiunge dal di fuori". E con ciò otteniamo un'altra informazione preziosa: il desiderio non è oggetto a se stesso, ma non necessita nemmeno di ingerenze per così dire esterne. "il desiderio quindi, non potendo porre la soppressione di sé come fine supremo, né eleggere a suo scopo un atto particolare, è puramente e semplicemente desiderio di un oggetto trascendente". Ecco ricomparire l'intenzionalità affettiva espressa da Husserl, secondo cui gli enti si manifestano a "me che li intenziono"; dunque l'ente si fa fenomeno per me (1).
Ma cos'è questo oggetto?
Sartre si sofferma sul corpo. Si può desiderare un braccio o un seno, solo e solo se si intravede il corpo nella sua totalità a dipingere lo sfondo che sorregge e conferisce completezza a quel braccio o a quel seno. Tale corpo può anche essere nascosto, "ma è là: è ciò a partire dal quale io colgo il braccio come braccio". In questo caso il desiderare non si inganna. Può infatti sembrare dirigersi verso un particolare, esterno e relativo, ma in vero esso "si dirige non verso una somma di elementi fisiologici, ma verso una forma totale", o come subito Sartre traduce, "meglio ancora, verso una forma in situazione". E' come se il desiderio ponesse il mondo e da quello il corpo da desiderare, sapendo bene che senza il primo non è possibile volgere l'attenzione sul secondo. Infatti in quest'ultimo caso il secondo si mostrerebbe di fronte ad esso come un oggetto materiale privo di trascendenza e quindi non più desiderabile. La totalità è l'oggetto proprio del desiderio, ma a certe condizioni: deve essere in situazione. Il puro oggetto materiale non è in situazione e dunque non è desiderabile.
All'oggetto serve un collegamento, una specie di condizione di desiderabilità: una forma in situazione. Cosa significa?
In sostanza ci si riferisce all'orizzonte di senso effettuato dalla coscienza: "così la totalità organica che è immediatamente presente al desiderio, non è desiderabile, se non in quanto manifesta non solo alla vita, ma anche alla coscienza adattata". La coscienza si mostra come l'orizzonte del corpo desiderato: "ne forma il senso e l'unità". In questo modo Sartre afferma che è il corpo vivente come totalità organica in situazione con la coscienza all'orizzonte, quell'oggetto al quale si rivolge il desiderio.
Ma cosa vuole il desiderio da tale oggetto?
L'unica via percorribile e funzionale alla soluzione di tale enigma è fare un passo indietro e rispondere ad un una domanda preliminare dal forte significato propedeutico: chi desidera?
A questo punto apprendiamo che il desiderio, studiato dal filosofo francese, non si può mai dare senza che vi sia un Io. Esso infatti, il desiderio, è un "modo singolare della mia soggettività". Ecco che il per-sé, la coscienza, abbraccia una nuova opzione da poter liberamente scegliere: il desiderare. Desiderando, la coscienza non può restare indifferente e inalterata; anzi essa reagisce attivamente al desiderio, portando se stessa su un piano di esistenza del tutto particolare: in buona sostanza questo "scegliersi come desiderio", da parte del per-sé suscita in quest'ultimo una reazione diversa di quella di un per-sé che si sceglie come essere metafisico, per fare un esempio.
Queste ultime considerazioni, la scoperta della coscienza nel desiderio e la sua reazione particolare a tale sentimento, spingono Sartre a dipingere infine il desiderio come "turbamento". Tale definizione risulterà molto utile a meglio determinare la sua natura.
Si pensi a due tipi di desiderio, quello sessuale e la fame. In entrambi il filosofo francese ci dice che bisogna presupporre un certo stato del corpo, nel caso della fame l'impoverimento del corpo, che si manifesta alla Coscienza, come "pura fattività". Da essa l'lo, il per-sé, tende a fuggire verso nuove e diverse possibilità che garantiscano una fame soddisfatta.
In tal senso si può affermare che il corpo nella sua fattività, nel suo essere in sé, viene superato dal desiderio, dalla fame: "così la fame è puro superamento della fattività corporea e, in quanto il per-sé prende coscienza di questa fattività in forma non tetica, prende coscienza immediatamente di una fattività superata. Il corpo, qui, è sì il passato, il superato". Comprendiamo ora con maggiore chiarezza cosa intendeva Sartre nel descrivere l'oggetto trascendente del desiderio quando predicava il suo essere in situazione; a seguito di un certo stato del corpo da cui fuggire verso eventuali soddisfazioni, il corpo può essere innalzato dalla sua fatticità solo se il per-sé, l'Io, prende coscienza del superamento dell'in sé a cui il corpo è inevitabilmente legato. Questo è in ultima analisi un dare situazione al corpo, all'oggetto in sé, rendendolo infine trascendente.
Il desiderio sessuale ha una struttura comune alla fame, poiché è uno stato del corpo. Tuttavia c'è dell'altro; nel desiderio sessuale infatti si compie una specie di compromesso: io sono complice del mio desiderio, o per meglio dire "il desiderio è caduto complice del mio corpo". E' come se invece di fuggire dalla propria fatticità , come nel caso della fame, la coscienza si lasci altresì invadere da essa, scivolando in un "consenso passivo al desiderio". Le immagini che qui Sartre pone all'attenzione sono fantasiose, metaforiche, e numerose: "E' come una lievitazione collosa del fatto". Il desiderio sessuale non è allontanabile coma la fame, pensando ad un'altra cosa; piuttosto la coscienza che desidera non teticamente, è lei stessa coinvolta nelle corporeità al punto che l'oggetto del desiderio non è sostituibile o accantonabile; "la coscienza stordita e affievolita, scivola in un languore simile al sonno. Tutti del resto, avranno potuto osservare il sorgere del desiderio in un altro: improvvisamente l'uomo che desidera, è preso da una tranquillità pesante che spaventa".
Lo coscienza qui sceglie non più di fuggire la fatticità, superandola, bensì cerca di "esistere la sua fatticità su un altro piano". Il desiderio ha come oggetto un altro corpo, e al tempo stesso è rivelazione del proprio corpo: "io sento la mia pelle ed i miei muscoli ed il mio respiro, e li sento, non per trascenderli verso qualcosa come nell'emozione e nell'appetito, ma come un dato vivente inerte [.] come una passione per la quale mi trovo impegnato nel mondo, ed in pericolo nel mondo". Il per sé, che non è il contingente, non riesce a vivere quest'ultimo se non nella modalità di un turbamento, che illumina il corpo proprio e quello altrui; e tale fenomeno produce nel per sé una sorta di vertigine: "il per-sè subisce la vertigine del suo corpo, o, se si preferisce, la vertigine è proprio il suo modo di esistere il suo corpo". Secondo questo punto di vista, continua Sartre, il desiderio sessuale, invece di far fuggire il per sé dal corpo verso possibili più propri, trasforma il corpo stesso nel possibile più immediato per il per sé che, in ultima analisi, vive non teticamente il progetto di affondare nel corpo. Appare allora comprensibile come l'ultimo stadio del desiderio, conclude il filosofo francese, "potrebbe essere lo svenimento". Con altre parole si può ribadire il concetto: nel desiderio c'è il tentativo di incarnazione della coscienza (ciò che fu chiamato coscienza turbata), per realizzare l'incarnazione dell'altro.
Ma perché la coscienza si sceglie come desiderio, o meglio perché si annulla sotto forma di desiderio? Con questo passaggio Sartre sposta l'attenzione sul mondo e sulla metamorfosi che esso subisce a seguito dell'atto di desiderare.
E' stato detto in precedenza che nel desiderio il per-sé vive e sente l'oggetto trascendendo se stesso in un piano del tutto particolare in cui la coscienza è invischiata con la sua fatticità. Il passaggio cruciale sta nel cogliere che in concomitanza con questa attività del per-sé, anche il mondo assume un nuovo significato, poiché è soggetto ad essere trasceso, a divenire: se il desiderio è un turbamento che produce strutturali modificazioni della coscienza e delle sue relazioni col mondo, allora al contempo "si traduce un'alterazione radicale del mondo". Di fronte alla coscienza che desidera si apre una realtà inedita, un "mondo del desiderio".
La coscienza affonda in un corpo, che a sua volta affonda nel mondo; questo rimandare al mondo, proprio del per sé che desidera, viene dunque alla luce ed è definito da Sartre come l'ideale nascosto dietro il desiderio: realizzare un essere nel mondo. Tale mondo, lungi dall'essere reale, è piuttosto una condizione sine qua non, mediante cui è possibile al per-sé rivelarsi come carne per un'altra carne. A ciò si riferisce il filosofo quando afferma che "il desiderio non è prima di tutto né soprattutto una relazione col mondo. Il mondo appare qui solo come sfondo per delle relazioni esplicite con l'altro. Di solito, è proprio in occasione della presenza dell'altro, che il mondo si manifesta come mondo del desiderio".
Così il desiderio è infine risultato un relazionarsi all'altro da parte della coscienza, o come meglio afferma il filosofo esistenzialista, "il desiderio è un modo primitivo delle relazioni con altri, che costituisce l'altro come carne desiderabile sullo sfondo di un mondo del desiderio".

         Carlo Vespa

 

Altre Riflessioni Filosofiche

 

(1) In questo saggio di ontologia fenomenologica, Sartre descrive l'essere nel suo darsi come essere-in-sé quando si tratta dell'essere del fenomeno (compatto, immutabile, opaco, residuo irriducibile dell'intenzionalità della coscienza) e come essere-per-sé quando si tratta dell'essere della coscienza (trascendente, libero, progettante e temporale).
Husserl ha spiegato come la coscienza sia sempre coscienza di qualcosa: in tal senso essa è posizionale, poiché si trascende per raggiungere un oggetto, e in questa sua attività di posizione essa si esaurisce. Va poi osservato che, tuttavia, la condizione necessaria per cui una coscienza si dia all'atto di conoscere un oggetto , intenzionandolo,  è in primis che quest'ultima sia coscienza di sé; in questo caso la coscienza passa dal porre qualcosa (coscienza tetica o posizionale) al porre se stessa (coscienza non tetica o non posizionale). Come sintetizza Giuseppe Tortora: "Mentre l'essere del tavolo è riconosciuto da me che ne percepisco il fenomeno, la mia coscienza non esiste per me come distinta e posta da me: la mia coscienza sono io stesso. Mentre l'essere del tavolo è riconosciuto da me, l'essere della mia conoscenza c'è senza riconoscimento, senza un atto conoscitivo".