Riflessioni Filosofiche   a cura di Carlo Vespa   Indice

La grande rivoluzione gnoseologica di Immanuel Kant

Di Massimiliano Uberti - Gennaio 2016

 

Se vi è un momento dell'intera storia della filosofia che merita un'attenzione del tutto peculiare, certamente quest'ultimo andrebbe ravvisato nel pensiero di Immanuel Kant e nella sua opera. Innanzitutto quando ci si accosta alla sua concezione quel che risalta immediatamente è la presa di distanza che egli intende assumere nei confronti della tradizione cartesiana e in specie dal dibattito metafisico avviato da questa. In ogni caso, vedremo meglio proprio che tutto ciò non implica il fatto che egli intenda disfarsi per intero della tradizione della prima età moderna, ma  il suo obiettivo è quello di affermare con fermezza che la metafisica nella versione in cui si è andata costituendosi nel corso degli sviluppi del pensiero occidentale, da Aristotele (il primo a fornirne una chiara definizione e a delimitarne il campo d'indagine) in poi fino ad arrivare al razionalismo europeo, non ha titolo per caratterizzarsi come scienza dato che per le modalità con le quali questo sapere (che per Kant allo stato attuale non è affatto un sapere) si è organizzato ed ha condotto le proprie ricerche chiunque se ne sia dedicato non è stato capace di apportarvi alcun progresso, proviamo in questo senso a vedere come lo stesso pensatore prussiano ci evidenzi questo aspetto all'interno dei suoi Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza: “niente si è ottenuto, niente si è fatto, per niente si è avanzato per mezzo di tutta quella analisi; e la scienza […] è ancor sempre là dov'era ai tempi di Aristotele”(1). Questo ci aiuta a comprendere un fattore di primaria importanza: qui ad essere messa in discussione è la scienza metafisica nella sua accezione tradizionale ed in quella moderna che da essa deriva proprio perché, a suo giudizio, essa non è mai stata rinnovata nella metodologia e nei contenuti i quali peraltro appaiono al filosofo di Konigsberg oscuri e fuorvianti.

In breve si può sostenere che per l'autore delle tre Critiche sono due gli aspetti da mettere in luce riguardo il problema della metafisica: per prima cosa è profondamente scorretto, come fa Cartesio pretendere di poter predisporre un sistema di pensiero tale che la metafisica possa costituire il supremo metro di giudizio e di verità che sia in grado di giustificare ogni affermazione, ogni congettura propria di un'altra scienza. Secondo Kant pertanto è contestabile il fatto che i metafisici pretendano, per esempio, di poter dimostrare attraverso una serie di prove l'esistenza di Dio e soprattutto di farlo per mezzo della ragione e dei suoi contenuti puri (le idee) i quali non trovano riscontro nell'esperienza reale che per lui è, invece, l'unica misura valida che ci consente di vagliare con certezza ciò che è reale e dunque conoscibile da ciò che non lo è. L'esperienza sensibile è così per Kant, al tempo stesso, l'ambito all'interno del quale si muove la nostra indagine intellettuale e la nostra possibilità di giungere a conoscere un qualcosa, ma anche il limite oltre il quale nulla possiamo cogliere.

Ora il punto è questo, se la metafisica fosse fondata sull'esperienza cioè se le sue argomentazioni potessero essere comprovate empiricamente allora sì che essa troverebbe il modo di essere considerata a tutti gli effetti un sapere scientifico, ma così non è. E per quale motivo secondo il filosofo prussiano? E poi come mai le affermazioni metafisiche non possono essere stimate come valide, mentre il problema non si pone per le proposizioni della matematica pura? Cosa garantisce la validità di queste ultime?

A tutte queste domande egli cerca di fornire una risposta e noi cercheremo di captare il valore delle sue parole e di conseguenza quel che vuole comunicarci; facendo riferimento prevalentemente, ancora una volta, al testo dei Prolegomeni composto due anni dopo il tumulto culturale e filosofico provocato dalla sua Critica della ragion pura pubblicata per la prima volta nel 1781.

Il nostro volgere lo sguardo al contenuto di questo libro non è il frutto del caso, ma è strettamente correlato al fatto che siamo pienamente coscienti del ruolo che nel progetto dello stesso Kant tale manoscritto ha rivestito: quello di chiarimento ulteriore relativamente a quanto riportato nella precedente Critica. Vediamo, allora, di procedere con ordine: la ragione per cui le proposizioni della matematica pura e della geometria pura sono da stimarsi quali reali (cioè dotati di una validità oggettiva) è che esse si riferiscono a fenomeni (cioè ad oggetti sensibili) e sul fatto che alla base di esse vi sono delle intuizioni pure a priori (spazio e tempo su tutti) che le rendono plausibili.

Le verità geometriche e matematiche sono catalogate da Kant, all'interno dell'Analitica trascendentale quali giudizi sintetici a priori, cioè dei giudizi che pur riferendosi alla realtà oggettiva (e quindi reali dal punto di vista esperienziale) sono, appunto, il risultato di una serie di intuizioni pure a priori ed in quest'ottica è emblematico l'esempio riportato da Kant nella Critica della ragion pura e ripreso qui nei Prolegomeni per cui egli riporta: “Da principio forse ci si vede costretti a pensare che la proposizione 7+5=12  sia da considerarsi un giudizio analitico”(2), nel senso che se penso alla somma del numero 7 e del numero 5 immediatamente balza alla mia mente il numero 12 (dato che un giudizio analitico è un giudizio sempre a priori nel senso che si tratta di una tipologia di giudizio che non intrattiene alcun legame con l'ambito esperienziale e che, consequenzialmente, non mi porta a ricavare alcuna nuova conoscenza dato che il suo contenuto è ovvio ed immediatamente intuibile; per tale ragione Kant più volte riporta l'esempio di un tipico giudizio analitico a priori “tutti i corpi sono estesi”, è analitico poiché l'estensione è un concetto che si lega immediatamente alla nozione di corpo visto che un corpo che non possegga l'estensione non sarebbe possibile e ancor meno pensabile). Escluso perciò che si tratti di un giudizio analitico, se si prova ad analizzare la cosa più approfonditamente si giungerà a scoprire che il concetto della somma di 7 e 5 non contiene niente di più che la riunione di due numeri in un numero unico, cosicché non si pensa affatto quale sia questo numero unico che li racchiude insieme(3), dunque il concetto di 12 non è immediatamente pensato per il solo fatto che penso la somma dei numeri 7 e 5. Così le proposizioni della matematica non soltanto sono dei giudizi sintetici ma sono anche a priori e proprio in quanto tali cioè in quanto sintetici a priori sono universalmente validi (quindi che la somma di 7+5 sia equivalente a 12 è un qualcosa di vero per me quanto per gli altri), possiamo così dire che questo tipo di giudizio essendo nient'altro che la sintesi degli altri due illustrati nell'Analitica (appunto il giudizio analitico a priori e il giudizio sintetico a posteriori) è l'unico ed autentico giudizio scientifico. Insomma secondo lui la problematica maggiore inerente alla metafisica e ad una sua possibile critica è quella relativa al modus operandi con il quale essa ricerca il Vero, infatti, seppur è individuabile nella medesima ragione umana la tendenza ad indagare al di là della realtà fenomenica (cioè di tutto ciò che è per noi effettivamente conoscibile) una metafisica che voglia presentarsi a pieno titolo in qualità di scienza dovrebbe saper bene indirizzare e correggere questa naturale disposizione della ratio e così il costante far riferimento di quest'ultima ai propri concetti puri, cioè alle idee pretendendo di ritrovare in esse la spiegazione dell'inconoscibile (del noumeno, della cosa in sé) senza tener conto della distanza abissale che intercorre tra i contenuti ideali e l'esperienza che da questi non viene nemmeno sfiorata poiché in essa non sono in grado di trovare alcun riscontro di quegli stessi concetti formulati dalla ragione.

Il dilemma che Kant pone a proposito del dibattito metafisico è proprio questo, per lui ad esempio i concetti di sostanza e accidente sono idee prodotte dalla ragione che sono certamente utili a predisporre il materiale necessario alla costruzione di una struttura scientifica (dato che  la metafisica ha preteso di caratterizzarsi come una scienza per tutto il corso della storia del pensiero filosofico europeo) anche se non siamo in grado affatto dimostrare che in tutto ciò che vi è, la sostanza persista e solo gli accidenti cambino e questo prosegue poiché non ci è consentito ritrovare nell'esperienza reale la conferma che le cose stanno propriamente così.

Prima di vedere in che modo la metafisica, a suo avviso, avrebbe occasione di caratterizzarsi come sapere scientifico dotato di un valido apparato epistemologico e metodologico; proviamo a delineare un secondo aspetto rilevante nella visione che il filosofo prussiano ci vuole dare della condizione della speculazione metafisica fino al razionalismo: l'interrogativo circa l'opportunità di provare l'esistenza di Dio.

Mostrare l'esistenza di un Essere supremo è sempre stato un tratto distintivo, o meglio una vera e propria preoccupazione del pensiero metafisico fin dai suoi esordi ai tempi di Aristotele (con la sua concezione del Motore immobile ingenerato, eterno, immutabile, infinito e sempre in atto che rende possibile lo stesso divenire degli Enti e quindi  tutto l'Universo) fino alle prove addotte da Cartesio e dai suoi seguaci, passando per Agostino, Anselmo d'Aosta e gran parte della tradizione medievale, in particolare con un campione della tradizione scolastica come Tommaso d'Aquino.

Così non è per il nostro autore in effetti egli, da buon figlio della cultura illuminista, ritiene alquanto impossibile sviscerare una prova dell'esistenza di Dio e cercheremo ora di capirne la ragione di fondo di questa sua personale convinzione, come abbiamo notato, del tutto antitetica rispetto ai sistemi filosofici che lo avevano preceduto.

La prima critica non può pertanto che essere rivolta a Descartes, in modo particolare alla modalità con la quale il pensatore francese aveva cercato di dare vita alle sue prove ebbene secondo Kant le prove cartesiane sono contestabili, in primo luogo, da un punto di vista prettamente ontologico, dato che esse sono delle tautologie visto che già contengono in sé stesse l'oggetto di cui vogliono appunto provare l'esistenza e questo perché sviluppano la loro trama dimostrativa a partire da una certezza di base cioè che la nostra mente possiede l'idea di Dio, la quale parrebbe quale innata in noi.

In secondo luogo le prove cartesiane  risultano invalide da una prospettiva potremmo dire gnoseologica per la quale provare l'esistenza di Dio, così come cerca di farlo Cartesio, è fondamentalmente impossibile in quanto si pretende di derivare una realtà da un'idea, cioè da un concetto puro della ragione. Kant conclude nella Dialettica trascendentale come, in realtà, l'autore del Discours abbia dimostrato l'esistenza di Dio attraverso la pura e semplice esplicazione di una serie di giudizi analitici all'interno dei quali, come ricordato precedentemente, il predicato è contenuto nella medesima definizione del soggetto. Ma cercare di attestare l'esistenza di Dio (ma questo discorso si può ampliare a macchia d'olio ed estenderlo, di fatto, a tutte le cose) facendo leva su un complesso di giudizi di tipo analitico è un errore già di per sé poiché soltanto i giudizi sintetici sono dei giudizi d'esistenza visto che si fondano sull'esperienza o quantomeno sono in relazione con essa. In altri termini con il criticismo kantiano cambia quindi completamente la prospettiva che si viene ad assumere nei confronti delle idee, dei concetti razionali, infatti, essi non possono più costituire una testimonianza dell'esistenza di un qualcosa, di un oggetto del quale sono la pura rappresentazione e questo per una motivazione abbastanza palese: perché l'esistenza non è osservabile a priori ma soltanto a posteriori, cioè solamente nel vasto bacino dell'esperienza dunque di un oggetto (rappresentato da un'idea) non si può dire nulla circa la sua effettiva esistenza fino a che essa non viene rilevata nella realtà. Per queste ragioni il fatto che noi possediamo un'idea non prova nulla di per sé, non implica che la realtà che da quella stessa idea viene rappresentata sia anche dotata di un'esistenza reale e questo vale anche per Dio.

In tale ottica, la collocazione di Kant oltrepassa e si contrappone indubbiamente non soltanto al filosofo francese e ai pensatori del razionalismo del Seicento e della prima metà del Settecento, ma pure ad alcuni fra i più illustri esponenti dell'Empirismo fra i quali Locke e Berkeley su tutti anche se per cause differenti. Partiamo dal primo: ebbene Locke, contrapponendosi a Cartesio così come alla Scuola neoplatonica di Cambridge, nega la presenza nella nostra mente di idee innate e riafferma il valore dell'esperienza sensoriale a partire dalla quale si sviluppano tutte le nostre idee, in modo particolare le idee semplici. Il problema che Kant individua nella filosofia lockiana è che il suo autore finirebbe per concepire la mente umana come una sorta di tabula rasa sulla quale l'esperienza va a scrivere i contenuti che saranno oggetto di apprendimento tramite la formazione delle idee semplici da parte dell'intelletto e questo rischia di relegare l'individuo pensante, il soggetto umano ad un ruolo assolutamente passivo nel corso del procedimento di conoscenza del mondo e della realtà esterna, mentre non è così. L'esperienza è sì importante, ma lo è come banco di prova per confermare l'esistenza dei contenuti dei concetti puri intellettivi prodotti dalle forme a priori o categorie dell'intelletto. Ancora più radicale è l'opposizione a Berkeley, questi è avvertito da lui come un idealista e più volte ci parla dell'idealismo di Berkeley nel corso dei Prolegomeni. Di fatto tutta la concezione filosofica del pensatore irlandese è volta a dimostrare l'inesistenza della realtà dei corpi materiali e pertanto le cose che chiamiamo idee altro non sono che una somma di percezioni che a noi pervengono dalla diversa sensibilità degli organi di senso. Ovviamente per Kant questo tipo di argomentazioni sono inaccettabili e la cosa è agevolmente intuibile: in primis negare l'esistenza della realtà materiale significa negare l'esperienza e dunque il fenomeno, quindi sarebbe come affermare che nulla (ma davvero nulla, nemmeno la realtà fenomenica) può essere oggetto di conoscenza umana; in secundis ridurre tutti i contenuti mentali ad una somma di percezioni vorrebbe dire squalificare l'intelletto.

La posizione kantiana appare certamente molto più vicina ad un altro grande membro della corrente empirista sarebbe a dire lo scozzese David Hume.

All'interno del suo testo più importante il celebre Trattato sulla natura umana, egli ad un certo punto descrive la modalità con la quale è strutturata la procedura dell'umana conoscenza ed afferma che questa si fonda sulle percezioni. Ora con il termine percezioni, Hume intende essenzialmente due cose: le impressioni e le idee. Le prime sono ricavate direttamente dagli organi di senso e dunque dall'esperienza, le seconde altro non sono che delle copie sbiadite di originali impressioni sensoriali che perciò non sono in grado di offrirci una visione limpida del reale ed una conoscenza evidente e diretta dei corpi materiali così come avviene, al contrario, con le impressioni. In pratica potremmo dire che Hume rovescia per intero la dottrina platonica delle idee in ossequio ad una celebrazione della percezione sensoriale che, anche nel suo caso, ha il sapore di una rinnovata ammirazione per la filosofia dello Stagirita. Per Platone, in effetti, erano gli oggetti reali a costituire delle copie imperfette, delle imitazioni di perfetti modelli ideali i quali essi soli potevano essere oggetto di vera ed autentica conoscenza (epistème).

In opposizione al platonismo, che funge da sottofondo anche alle dottrine di Cartesio, Kant non può che apprezzare qui lo sforzo compiuto da Hume nello specifico la sua rivalorizzazione delle impressioni sensoriali, quindi del dato esperienziale.

Nonostante ciò siamo chiamati a frenare gli entusiasmi anche di fronte ad una dichiarata stima per l'opera dell'empirista, così infatti parla di lui nelle pagine della Prefazione dei Prolegomeni: “Lo confesso francamente: l'avvertimento di David Hume fu proprio quello che, molti anni or sono, primo mi svegliò dal sonno dogmatico e dette un tutt'altro indirizzo alle mie ricerche nel campo della filosofia speculativa”(4). Allora è sì importante comunque notare che al di là della presa di coscienza che senza la filosofia di Hume non sarebbe stata possibile nessuna riflessione kantiana in ambito teoretico (e Kant è il primo ad ammetterlo), rimane fuori discussione che egli finisca per distanziarsi dal suo predecessore. Il distacco tra i due è evidente nel momento e nel modo in cui entrambi affrontano la questione del principio di causa, rispolverata dalle ceneri della tradizione aristotelica; per l'autore del Trattato sulla natura umana la causa ha valore soltanto se associata all'esperienza poiché senza di essa nessuno di noi potrebbe avere cognizione di tale principio. In altri termini, la causa cioè il principio per il quale dato un certo fenomeno y da esso dovrà seguire necessariamente un altro fenomeno x in qualità di effetto di y medesimo per lui non è una realtà oggettiva, ma soltanto il frutto di un'abitudine che mi porta di conseguenza ogni volta nell'ambito esperienziale ad osservare e registrare come costante il susseguirsi del fenomeno x al fenomeno y.

In pratica qui viene meno l'autonomia e l'indipendenza del concetto di causa il quale non compare più dotato di una sua propria esistenza ma di un esistere il quale gli è garantito solo in funzione dell'esperienza sensibile.

Kant, sul versante opposto, sostiene che il principio di causalità non è affatto il risultato di una serie di successioni fenomeniche che io posso cogliere all'interno della realtà esterna; quanto piuttosto una struttura mentale, un concetto puro proprio del mio intelletto, o per meglio dire un a priori del Soggetto, per questo considera tale principio una delle dodici categorie. In conclusione, l'uomo possiede sin dalla nascita il principio di causa attraverso il quale, alla pari di tutte le altre forme a priori dell'intelletto, struttura il dato esperienziale che man mano incrocia chiarendone il suo contenuto. L'operazione innovativa messa in atto dal filosofo prussiano è quella per cui egli da un lato riesce come Hume ad opporsi alla presunta oggettività del principio di causa, ma a differenza di quest'ultimo non lo fa proponendo una soluzione volta a far derivare il medesimo da un'abitudine, ma sceglie tutt'altra strada cioè quella di assegnargli una valenza soggettiva e tutto questo discorso ci porta a dover pensare che per lui la causalità è vincolante per il Soggetto, ma che l'esperienza di per sé potrebbe anche organizzarsi in maniera diversa.

Se volessimo provare a pensare in che modo la concezione di Kant costituisca un superamento del sistema humiano dovremmo sicuramente rivolgere tutto il nostro interesse verso la riqualificazione del Soggetto pensante che il primo realizza. Da una parte abbiamo così il pensatore scozzese il quale considera il Soggetto del tutto passivo all'interno delle dinamiche che regolamentano il processo di conoscenza, dall'altra il nostro filosofo che critica questo relegare l'Individuo ad una componente passiva e decide di restituirgli dignità, rendendolo protagonista assoluto di tale procedimento e questo erigere il medesimo a primo attore della procedura cognitiva è reso possibile dalle categorie. Abbiamo detto precedentemente che esse altro non sono che le strutture, le forme a priori proprie dell'intelletto con le quali esso lavora sul grezzo materiale fenomenico al fine di provvedere ad una corretta elaborazione ed interpretazione dei contenuti dello stesso. In sostanza, l'autore delle tre Critiche  vuole porre in evidenza i due fattori che, secondo lui, vanno a determinare il processo della conoscenza, sarebbe a dire: il fattore oggettivo ed il fattore soggettivo. Cosa vuol dire tutto questo anche in rapporto con ciò che abbiamo detto fino ad ora? Questo significa che affinché vi sia conoscenza è necessario che innanzitutto un qualcosa si dia ai nostri sensi (e questo qualcosa è identificabile con il complesso del materiale fenomenico dell'esperienza), in secondo ordine appunto l'azione delle nostre strutture a priori (le categorie) e solo l'agire congiunto di questi due rende fattibile la conoscenza della realtà, con la piena consapevolezza però che si tratta sempre ed in ogni caso di una conoscenza del fenomeno cioè della realtà così come ci appare, come si manifesta ai nostri sensi e mai e poi mai della realtà così com'è (Noumeno) che al contrario è inconoscibile. Del resto nella Critica della ragion pura(5), egli sostiene che se fossimo privi di sensibilità (cioè della facoltà di percepire per mezzo dei nostri sensi i grezzi dati fenomenici) nessun oggetto potrebbe darsi a noi, così come allo stesso modo se fossimo privi di intelletto non avremmo la capacità di pensare alcunché.

E l'intelletto pensa, come abbiamo già detto, tramite le categorie le quali, e lo rammentiamo ancora una volta, sono dei concetti puri dell'intelletto in quanto antecedenti rispetto l'esperienza e che si distinguono dai concetti empirici, inversamente costruiti da questo a partire dai dati esperienziali. Questi ultimi sono perciò null'altro che il risultato della procedura cognitiva di cui è protagonista il Soggetto il quale, mediante gli organi di senso, percepisce e raccoglie i dati fenomenici provenienti dal campo dell'esperienza e successivamente, grazie all'intelletto e alle sue strutture pure cioè le categorie, forma appunto i concetti empirici che sono sempre a posteriori dato che seguono l'esperienza medesima. Quanto detto fin qui è importante che ci supporti nell'intendere appieno quel che avevamo prospettato all'inizio di questo paragrafo cioè come la teoria della conoscenza kantiana possa essere stata percepita alla stregua di una vera e propria rivoluzione copernicana del pensiero filosofico moderno. Il terremoto kantiano riguarda in prevalenza il rovesciamento della posizione assunta da una gran fetta dei moderni: i razionalisti europei (da Cartesio a Leibniz) colpevoli di aver anteposto il dibattito metafisico della sostanza e quindi la questione teologica (retaggio della passata tradizione scolastico-medievale) al centro delle proprie dottrine speculative e gli empiristi britannici (sopratutto Locke, Berkeley, ma anche lo stesso Hume) rei di aver addirittura ridotto il Soggetto pensante ad un elemento passivo e per nulla o quasi, naturalmente in misura maggiore o minore a seconda dei casi, protagonista attivo del processo cognitivo.

Entrambi i due schieramenti, anche se per ragioni opposte e partendo da presupposti diversi, in ogni caso commettono l'errore di predisporre la centralità dell'Oggetto e relegare il Soggetto in posizione periferica rispetto ad esso. Pertanto con Kant non è più il Soggetto che si adegua all'Oggetto piuttosto è il secondo ad accomodarsi al primo, nel senso che è l'Individuo a stabilire (tramite l'Intelletto e le sue forme a priori) le condizioni alle quali un Oggetto può essere stimato alla stregua di un oggetto di esperienza possibile.

Il valore dell'esperienza nella sua filosofia è talmente elevato che egli giunge persino a parlare di giudizi d'esperienza. Che cos'è un giudizio d'esperienza secondo il pensatore prussiano? E da quali altre tipologie di giudizio si distingue?

Vediamo un po' di tentare di ricostruire in proposito la posizione del nostro autore e nel farlo rivolgiamo lo sguardo nuovamente al testo dei Prolegomeni, al loro interno si afferma che: “Quantunque tutti i giudizi d'esperienza siano empirici, cioè abbiano il loro fondamento nella immediata percezione dei sensi, pure, inversamente, non tutti i giudizi empirici sono per questo dei giudizi d'esperienza”(6). Questa è la prima distinzione che ci interessa: infatti, per lui i giudizi per essere tali sono sempre empirici nel senso che devono riferirsi costantemente all'esperienza che è la sola cosa in grado di determinarne la validità tuttavia non tutti i giudizi empirici sono anche giudizi d'esperienza poiché accade che alcuni di essi si colleghino alla realtà fenomenica e siano intimamente legati a questa, si parla in tal caso di giudizi di percezione. Ora si comprende dunque come sia i giudizi esperienziali sia i giudizi percettivi rientrino nella categoria dei giudizi empirici, ma bisogna rendersi conto, secondo lui, che mentre i percettivi sono soggettivi dato che sono valevoli soltanto per il soggetto (da notare il minuscolo che si contrappone al Soggetto in maiuscolo che in Kant sta ad indicare l'individuo in senso generale ed universale, cioè tutti i soggetti); esattamente opposto è il discorso che si può fare in riferimento a quelli esperienziali che risultano universalmente validi (cioè veri per me così come per tutti gli altri).

Ora si potrebbe avanzare un quesito in merito a questi, provando a chiedere che cosa renda questo tipo di giudizi validi per tutti. La risposta è la seguente: un giudizio d'esperienza necessita sempre oltre all'apporto delle intuizioni sensoriali anche di quei concetti originariamente generati nell'intelletto (le categorie) che contribuiscono a renderli oggettivamente validi.

Nonostante ciò costituirebbe un'imperdonabile mancanza da parte nostra ritenere che egli abbia voluto esprimere una contrapposizione tra percezione ed esperienza, anzi nel testo dei Prolegomeni accade esattamente il contrario, come è rilevabile dalle sue parole: “Tutti i nostri giudizi sono dapprima semplici giudizi di percezione; essi valgono soltanto per noi, cioè per il nostro soggetto; e soltanto dopo noi diamo loro una nuova relazione, quella cioè con un oggetto, e vogliamo che ciò debba essere anche valido per noi sempre, e perciò per ogni uomo”(7). Si prosegue poi a chiarire successivamente la distinzione appena vista tra giudizi d'esperienza e giudizi percettivi mediante l'apporto di un esempio concreto giudicato idoneo a evidenziare ulteriormente tale questione: “Come avviene in definitiva questo passaggio da un primo tipo di giudizio iniziale (giudizio di percezione) ad un secondo tipo (giudizio d'esperienza)?”. Ebbene Kant sostiene: “Immaginiamo che il Sole rischiari la pietra e noi sappiamo che questa diviene calda. Questo è un puro giudizio di percezione […]; ma quando io dico: il Sole riscalda la pietra, alla mia percezione iniziale si aggiunge il concetto intellettivo puro di causa che riesce a connettere il concetto di calore con quello di chiarore solare, è così che il mio giudizio iniziale diviene necessariamente universale ed oggettivo (da particolare e soggettivo che era) e si tramuta da percezione in esperienza”(8). Pur concordando con il nostro filosofo su tutti questi aspetti, potremmo comunque provare a chiederci: “Cosa rientra nell'esperienza? E quindi che cosa è conoscibile dalla nostra mente?”. Per cercare di rispondere in maniera esauriente a tali quesiti dovremo orientarci verso una dicotomia fondamentale per l'intera struttura della sua concezione filosofica, vale a dire: quella fra fenomeno e noumeno, alla quale abbiamo accennato sopra seppur brevemente.

Il termine fenomeno ha la sua radice etimologica nella parola greca phainòmenon  che significa letteralmente “ciò che appare, apparizione” ed esso si contrappone appunto al noumeno, cioè alla “cosa in sé”. La realtà, o meglio la realtà che noi siamo in grado di conoscere è la sola realtà fenomenica che è la stessa di cui possiamo fare esperienza, perciò parlare di dati esperienziali o di dati fenomenici è praticamente la stessa cosa (per questo ci siamo sentiti autorizzati ad utilizzare in maniera indiscriminata sia l'una che l'altra espressione). L'esperienza dunque rimanda al fenomeno e ad esso soltanto, visto che altro non possiamo cogliere, a livello intellettuale, se non il mondo esterno così come ci appare; quindi le due cose sono legate a tal punto che nulla al di là della realtà fenomenica può essere oggetto della conoscenza umana, nulla cioè di quel che è situato oltre il campo esperienziale.

Tutto ciò che trascende il fenomeno e dunque l'esperienza è inconoscibile dato che rientra nell'ambito del noumeno, il quale in alcun modo può essere oggetto di indagine speculativa e questo per una motivazione che potrebbe essere definita come profonda e radicale: noi non possiamo tentare di indagare il reale senza tener conto della struttura del nostro intelletto e delle sue forme a priori che ci permettono di arrivare a conoscere un certo mondo così come ci appare e null'altro, poiché il mondo in sé potrebbe anche essere molto diverso da come noi lo possiamo intendere.

Il compito della filosofia kantiana è quello di rivelare non la realtà così com'è (il noumeno), bensì di individuare l'esatta demarcazione dei limiti e delle potenzialità della conoscenza umana e così facendo, cioè ponendo in essere una dialettica tra fenomeno e noumeno (non a caso ne parla nella sezione della Critica della ragion pura che lui denomina Dialettica trascendentale), essa dà un taglio netto con tutti i sistemi metafisici che lo avevano preceduto, soprattutto con Cartesio e Spinoza. La metafisica infatti non può essere pensata alle condizioni in cui la concepivano i fautori del razionalismo europeo proprio perchénulla che sia al di là del fenomeno, dell'esperienza può essere oggetto della mia conoscenza e della conoscenza di altri.

Abbiamo detto però anche che l'attacco kantiano alla metafisica è relativo proprio alla modalità con la quale il razionalismo l'ha strutturata, non si tratta perciò di un'opposizione ad un sapere metafisico in senso assoluto ovvero tout court, tanto che egli stesso ha provveduto a descrivere i presupposti che permetterebbero di fare della metafisica una vera scienza dotata di un suo statuto epistemologico e di fondamenti suoi propri che non siano in contrasto con l'esperienza reale, ma anzi che alla pari delle altre scienze si trovi in intima connessione con essa. Questa è la ragione per cui scrive i Prolegomeni ad ogni futura metafisica proprio allo scopo di chiarire le sue considerazioni, contenute già nella Critica della ragion pura, circa le condizioni in cui versa la metafisica e sulla sua possibilità di conversione allo statuto di sapere scientifico che al suo stato attuale naturalmente non possiede. Ed è proprio all'interno della critica ai punti focali della metafisica cartesiana che Immanuel Kant rinnega la possibilità di attestare l'esistenza di Dio finendo poi per porre quest'ultima come un postulato (cioè come un assioma che non necessita di alcuna dimostrazione in quanto vero per sé stesso) nella sua Critica della ragion pratica.

Un'ulteriore questione preminente nella concezione del pensatore prussiano e strettamente correlata alla sua operazione di rivalorizzazione del Soggetto è certamente quella dell'Io penso. Esso non va inteso nel senso di un'autocoscienza individuale, ma propriamente come il Soggetto universale del pensiero (Kant lo chiama autocoscienza trascendentale o Appercezione trascendentale) cioè una sorta di autocoscienza collettiva, una condizione che accomuna tutti gli uomini in qualità di soggetti pensanti. Ciò si può tradurre ed interpretare nel seguente modo: ogni rappresentazione, per poter divenire una rappresentazione per noi deve essere pensata, perciò dev'essere oggetto dell'Io penso, ma proviamo ad esplicare ancor meglio questa osservazione facendoci guidare dalle medesime parole di Kant, riprese da Giovanni Reale: “L'Io penso deve poter accompagnare tutte le rappresentazioni; ché altrimenti verrebbe rappresentato in me qualcosa che non potrebbe essere per nulla pensato, il che significa appunto che la rappresentazione o sarebbe impossibile, o, almeno per me, non sarebbe”(9). L'Io penso, grazie alle sue strutture intellettive, cioè le categorie,stabilisce a priori, direbbe Kant, tutti i modi con i quali può essere pensato un certo oggetto e non si limita a questo, ma va ben oltre arrivando a costituire la suprema garanzia che il mondo quale è per me è anche per ciascun altro ed ancora la garanzia che il mondo così come mi appare oggi continuerà ad apparire domani, dato che le strutture del Soggetto pensante non mutano nel tempo e nello spazio.

L'argomento dell'Io penso kantiano ci fa comprendere in che modo egli abbia voluto restituire al Soggetto la sua dignità incorporando in esso l'Oggetto, quindi l'intera realtà dell'Universo per cui tutto quel che esiste deve la propria esistenza al fatto che Io posso fare esperienza di esso e fare esperienza non vuol dire solo possedere la capacità di ricavare delle sensazioni dalla realtà fenomenica cioè percepire, ma al contrario equivale a collegare i dati fenomenici tra loro grazie al sostegno e al lavoro compiuto dalle forme a priori dell'intelletto,  cioè dalle categorie. Con lui pertanto la soggettività acquisisce un nuovo valore ed un peso forse mai avuto in precedenza ed è proprio questo mettere a fuoco il ruolo centrale svolto dal Soggetto nella ricerca e nella conoscenza che determina la cifra emblematica del suo pensiero.

Questi sono i motivi per cui la concezione kantiana è stata percepita come una sorta di rivoluzione copernicana della storia della filosofia da una moltitudine di critici ai quali mi associo, ipotizzando fra le altre cose un legame fra tale rivalutazione del Soggetto  con la formazione e il trionfo della riflessione positivista alcuni decenni dopo la sua morte. Kant infatti, proprio attraverso la sua manifesta volontà di ridare vigore alla soggettività, ha forse involontariamente aperto la strada a quella fiducia nelle facoltà umane e nelle possibilità della ragione di indagare la realtà dell'uomo e del mondo esterno grazie ad un metodo sperimentale (già applicato da Galilei e Newton in fisica e da Lavoisier in chimica) adattato ai nascenti statuti epistemici delle scienze sociali su tutte la sociologia, oltre che al consolidamento e allo sviluppo di saperi preesistenti quali le scienze naturali come la chimica, e soprattutto la biologia con la teoria dell'evoluzione della specie elaborata da Charles Darwin.
Dunque quella sconfinata fede nel progresso che ha contraddistinto ogni argomentazione di matrice positivista può essere ricondotta almeno in parte ad un'impostazione innovativa dell'intera filosofia la quale ora, dopo il terremoto kantiano, presenta l'Uomo sotto una nuova veste che non è più, per l'appunto, né quella cartesiana di soggetto libero dall'inganno dei sensi ma schiavo fondamentalmente di un'affannosa ricerca metafisica di un principio capace di erigersi a garanzia di verità di ogni scoperta (Dio) né quella empirista di puro e semplice recettore di dati forniti ad esso dagli organi di senso; bensì quella di un essere pienamente cosciente delle proprie potenzialità intellettive e dei limitazioni che naturalmente sono imposte alla sua facoltà di conoscere: quest'ultimo è il Soggetto inteso in senso universale proprio da Kant.

 

   Massimiliano Uberti

 

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NOTE

1) Immanuel Kant, Prolegomeni ad ogni metafisica futura che si presenterà come scienza., trad. it di Rosario Assunto, Ed. Laterza, Bari 1967, pag. 181.

2) Ivi, pag. 51.

3) Ibidem.

4) Ivi, pag. 41.

5) Si rimanda a Immanuel Kant, Critica della ragion pura., trad. it di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo Radice, Ed Laterza, Bari 2005.

6)  Immanuel Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentasi come scienza, cit., pag. 89.

7) Ivi, pag. 90.

8) Cfr. Ivi, pag. 94.

9) Giovanni Reale e Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi-Vol. 2, Ed. La Scuola, Brescia 2005, pag. 665.